سخنان نغز این و آن (۴۴)

آینا کیمی (آئینه وار)

عمران صلاحی

چون قرار است کارهای مردم به دست خودشان سپرده شود، 

یعنی خودشان ترتیب کار خودشان را بدهند، 

ما هم دست به "خودگردانی" زده ایم 

و خودمان شعرهای خودمان را از ترکی به فارسی برگردانده ایم :  
  عمران صلاحی

 
آینا کیمی 

پارچالاندیق، سینمادیق.
داش آتان لار بیلمه دیلر، پارچالانمیش آینادا
بیر آی دان، مین آی چیخار
بیر گونش دن، مین گونش
بیر اولدوزدان، مین اولدوز

پارچالاندیق آینا کیمی
چوخالدیق
چوخالاتدیق ایشیغی

 

پایان
 

آئینه وار 
عمران صلاحی 
برگردان میم حا نجار

 

· آئینه وار شکافتیم، لیکن در هم  نشکستیم.

 

· سنگ اندازان ندانستند، در آینه ی شکافته

· از ماهی تک و تنها، هزاران مه درآید!

· از خورشیدی یگانه، هزار خورشید برآید!

· از اختری آواره، هزار اختر بتابد.

 

· آئینه وار شکافتیم

· تکثیر گشتیم، چه بسیار

· وز کثرت شکاف ها، روشنائی شدت یافت.

 

پایان
با سپاس از امیر علی زاده

سیری در کلام قصاری از فروغ فرخزاد (1)

 فروغ فرخزاد
(1313 ـ 1345)
(1934 ـ 1966)
تن های هرزه را سنگسار می کنند.
غافل از آنکه، شهر پر از فاحشه های مغزی است
و کسی نمی داند که مغزهای هرزه ویرانگرترند تا تن های هرزه   
تحلیلی از شین میم شین

 

· این کلام قصار فروغ در مقیاس وسیعی تکثیر، تکرار، منتشر و تفسیر شده است.

· ما قبلا آن را مورد تأمل قرار داده بودیم، ولی با گذشت زمان در همه جانبگی و کمال مطلوب تحلیل خود به تردید رسیده ایم و بهتر آن می دانیم که آن را از نو مورد تامل قرار دهیم:

 

تن های هرزه را سنگسار می کنند. 
غافل از آنکه، شهر پر از فاحشه های مغزی است.
و کسی نمی داند که مغزهای هرزه ویرانگرترند تا تن های هرزه

 

· بنظر ما در این کلام قصار فروغ از حقیقت امر بسیار نوینی و ضمنا بسیار مهمی پرده برداشته می شود:

· با شرمندگی باید اعتراف کنیم که ما برای درک منظور فروغ به زمان نیاز داشته ایم، زمانی که حامل و حاوی تجربه، آموزش و دانش نوینی بوده است.

 

· ما در روند رویاروئی ایدئولوژیکی با کسانی که عوامفریبانه  از مفهوم متافیزیکی «تن فروشی» دم می زدند، درست به اندیشه ای رسیده ایم که فروغ دهها سال قبل از تولد ما داهیانه تبیین کرده است.

 

· وقتی گفته می شود که پراتیک (تجربه، عمل، آزمون، آزمایش) منشاء و زادگاه تئوری (دانش، شناخت) و محک مطمئن صحت و سقم تئوری است، به همین دلیل است.

 

 

1
تن های هرزه را سنگسار می کنند.

 

· فروغ در این حکم (جمله)  خویش مفهوم «تن هرزه» را به معنی «روسبی، فاحشه» بکار می برد.

· منظور او از سنگسار تن های هرزه، همان سنگسار زنان متهم به روسبیگری است.

 

 

2 
غافل از آنکه، شهر پر از فاحشه های مغزی است.

 

· صحت استنباط ما بلافاصله تأیید می شود:

· فروغ ضد دیالک تیکی مفهوم «تن های هرزه» را به نام می نامد:

· فواحش مغزی!

 

· این بدان معنی است که منظورش از مفهوم «تن های هرزه»، فواحش تنی (تن فروشان) بوده است.

 

3

 

· فروغ «تن» را در سنت حکیم طوس و شیخ شیراز به مثابه قطبی در دیالک تیک تن و جان، جسم و روح بکار می برد:

 

 

سعدی 
تن آدمی شریف است، به جان آدمیت
نه همین لباس زیبا ست، نشان آدمیت

 

· فروغ در این کلام قصار، اما در پله متعالی تری از توسعه علمی دست به ریشه می برد و به جای  مفاهیم جان و روح (فردوسی و سعدی) از واژه مغز بهره برمی گیرد.

 

· حق هم در تحلیل نهائی مطلقا با فروغ است:

· جان و روح و روان و شعور چیزی جز حاصل کرد و کار شگفت انگیز مغز نیست که خود ماده ای تا درجه بسیار عالی توسعه و تکامل یافته ای است.

 

· مغز در واقع آئینه جهان نمای فوق العاده توسعه یافته ای است.

 

 

· تئوری انعکاس یکی از تئوری های بسیار مهم در فلسفه مارکسیستی ـ لنینیستی است و روند انعکاس روند فوق العاده پیچیده، بغرنج، خارق العاده، شورانگیز و شگفت انگیزی است.  

 

 

4
تن های هرزه را سنگسار می کنند.
غافل از آنکه، شهر پر از فاحشه های مغزی است.

 

· بنابرین می توان گفت که فروغ، دیالک تیک ماده و روح را، دیالک تیک وجود و شعور را به شکل دیالک تیک تن و جان و یا تن و مغز بسط و تعمیم می دهد تا اندیشه فوق العاده بدیع، رادیکال و نوینی را تبیین دارد:

· فروغ بدین طریق و ترفند دیالک تیک خودفروشی را به شکل دیالک تیک تن فروشی و روح فروشی و یا به شکل دیالک تیک تن هرزه و مغز هرزه بسط و تعمیم می دهد و بر نقش منفی تعیین کننده روحفروشی (مغز هرزه)  تأکید می ورزد:

 

و کسی نمی داند
که مغزهای هرزه ویرانگرترند تا تن های هرزه

 

· اما منظور از روحفروشی (مغز هرزه، مغز روسبی) چیست؟  

 

ادامه دارد.

 

سیری در کلام قصاری از فروغ فرخزاد (2) (بخش آخر)

تن های هرزه را سنگسار می کنند.
غافل از آنکه، شهر پر از فاحشه های مغزی است.
و کسی نمی داند که مغزهای هرزه ویرانگرترند تا تن های هرزه 

 

فروغ فرخزاد  
(1313 ـ 1345)
(1934 ـ 1966) 
تحلیلی از شین میم شین

 

· در این کلام قصار فروغ ـ بی اعتنا به اینکه خود او می داند و یا بطور خودپو بر زبان می راند ـ  جامعه او انعکاس می یابد، ولی نه انعکاسی ساده، مکانیکی و سطحی، بلکه انعکاسی عمیق و فلسفی.

 

· چرا ما به این نتیجه می رسیم؟

 

1

· فروغ در این کلام قصار به مقایسه جماعت روسپی با خودفروشان ایدئولوژیکی و روحی می پردازد و به ارزیابی کمی و کیفی دست می زند:

 

الف
ارزیابی کمی

 

· بزعم فروغ، شهر مملو از خودفروشان روحی و ایدئولوژیکی (فواحش مغزی)  است.

· این بدان معنی است که تعداد خودفروشان روحی و ایدئولوژیکی بمراتب بیشتر از تعداد روسپیان رسوا و بدنام است.

 

ب
بلحاظ کیفی

 

· در قاموس فروغ، جماعت روسپی صد بار بی خطرتر از خودفروشان روحی و ایدئولوژیکی (فواحش مغزی)  اند.

 

· چرا و به چه دلیل حق با فروغ است؟

 

2

· شاید به این دلیل که روسپی در بدترین حالت، به تخریب جسم و روح و روان و ارزش و اعتبار اخلاقی و اجتماعی شخصی خویش می پردازد، در حالیکه خودفروش روحی و ایدئولوژیکی به تخریب جامعه و همبود کمر می بندد و عملا زمینه فکری و ایدئولوژیکی لازم برای روسبیگری از هر نوع را فراهم می آورد.

 

· عظمت و عمق بینشی این کلام قصار فروغ نیز همین جا ست:

 

3

 

· دیری است که هزاران کشیش و آخوند و واعظ و فیلسوف و عالم و دانشمند و هنرمند به قصد «بدر بردن گلیم خویش از موج» (سعدی) به فروش روح خویش (به فحشای مغزی) پرداخته اند و بطور خستگی ناپذیری به تخریب و یا مانی پولاسیون افکار عمومی مبادرت ورزیده اند.

· خرابکاری مادی و معنوی و فکری و فرهنگی این دسته از فواحش بمراتب مهیب تر و مخربتر از روسبیان معمولی است.

 

· در این زمینه نمی توان به هیچ ترفندی به فروغ حق نداد.

 

· از این رو، اگر روزی جامعه و جهان به خود آید و برای تطهیر سوبژکتیف جامعه و جهان از ام الفساد به طریق قرون وسطائی و ایراسیونالیستی سنگسار روی آورد، قبل از همه باید حساب همین «فواحش مغزی» را کف دست شان بگذارد.   

 

 

4

 تن های هرزه را سنگسار می کنند. 
غافل از آنکه، شهر پر از فاحشه های مغزی است.
و کسی نمی داند که مغزهای هرزه ویرانگرترند تا تن های هرزه

 

· تردیدی نیست که منظور فروغ از مفهوم «فواحش مغزی» روشنفکریت ارتجاعی جامعه و جهان بوده است.

· بزعم برتولت برشت نیز روشنفکران هر جامعه معماران روح و شعور (چه علمی و چه خرافی)  آن جامعه اند.

· همین روشنفکریت ارتجاعی بوده که راه را برای غلبه ایراسیونالیسم (خردستیزی) در فرم های مختلف از فاشیسم، راسیسم، فوندامنتالیسم و غیره هموار ساخته است و پس از اصابت تیر ارتجاع بر هدف، به سرزنش توده های مولد و زحمتکش پرداخته و دست های خون آلود خود را به آب زمزم شسته است.  

 

پایان

 

شعری از مهدی اخوان ثالث در رثای فروغ فرخزاد

 

فروغ فرخزاد 

(1313 ـ 1345) 

(1934 ـ 1966)

۲۴ بهمن سالروز خاموشی فروغ فرخزاد

 

·  خداوندا ، خداوندا ، پس از هرگز،

· پس از هرگز همین یک آرزو، یک خواست

· همین یک بار

· ببین غمگیندلم با وحشت و با درد می گرید 

· خداوندا ، به حق هرچه مردانند،

· ببین یک مرد می گرید

·  

· چه بی رحمند صیادانِ مرگ، ای داد!

· و فریادا، چه بیهوده است این فریاد
 

· نهان شد جاودان در ژرفتای خاک و خاموشی

· پریشادخت شعر آدمیزادان

· چه بی رحمند صیادان!
 

· نهان شد، رفت

· از این نفرین شده، مسکین خراب آباد

· دریغا آن زن ِ مردانه تر از هرچه مردانند،

· آن آزاده، آن آزاد
 

· تسلی می دهم خود را

· که اکنون آسمان ها را زچشمِ اخترانِ دور دستِ شعر

· بر او هر شب نثاری هست، روشن مثل شعرش، مثل نامش پاک

· ولی دردا، دریغا ، او چرا خاموش؟

· چرا در خاک؟

پایان

 

خويش نا درويش

محمد زهری

(1305 ـ 1373)

 

 

· نهان كردن ندارد سود

· من از با   «خويش» بودن در ستوهم

· اگر چه سنگ سنگم، كوه كوهم

· ز يار غار ديرينروزگار خود در اندوهم

 

· چه خويشي با چنين درويش ناخويشي

· که زیر خرقه ی صد وصله ی فقرش، قبای اطلس بزم تنآسانی است،

· خدایی می نماید، لیک در سودای شیطانی است.

· دل معصوم من در چنگ گرگ تيز دنداني است،

· كه مي ‌داند دريدن را، نمي ‌ داند ـ وليكن ـ  دوختن را

 

 

· (بزم تناسانی به معنی  بزم عیاشی، تن پروری، خوشگذرانی، تن آسائی  

·     از فرهنگ واژگان فارسی)  

 

· مرا ياري نخواهد كرد، آيا عقل دور انديش

· در اين هنگامه ی تشويش؟

· رها خواهد نمود آيا مرا در تنگه ی دشمن كمين بگرفته ‌اي  تنها،

· كه تا از خون سرخ آخرين انديشه ی با خلق بودن، پاك بودن، زندگي كردن

· تهي سازد رگ جنبان جان جاوداني را؟

 

· من از زنگار هر آيينه بيزارم

· كه مي ‌پوشد جلاي روشن تصوير معصوم حقيقت را

· ولي اين «خويش» نادرويش، بيمار است

· ز هر تصوير در آيينه بيزار است.
 

· چه خويشي با چنين درويش ناخويشي

· در اين هنگامه ی هنگامه‌ ها!

 

· ميان ما نه جاي آشتي، نه جاي زنهار است

· براي آخرين بار، از ميان ما دو تن، تنها يكي بايد بجا ماند:

· من معصوم، يا آن «خويش» نادرويش.

· كدامين را، خدا داند.

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

سخنان نغز این و آن (۴۳)

آوازی از پنجره ماه

 

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

(1345) 

 

·  آدم، 

· ای رفته از بهشت

·  ای مانده در زمین

 

· عریان و پاک و باکره و تفته مانده ام

· هان، بر شو و ببین،

 

· تا اوج قله هاش همه خواهش است و بس

· این سینه ها در آرزوی بارور شدن
 

· و این ساقه ها که سنگ ستم می کشند سخت

· از جان خشک خویش و غم بی ثمر شدن
 

·  دیری است یاوه مانده و بی تاب و بی قرار

· نه، خنده می زنم

·  نه، گریه می کنم

· بگرفته در گلوی من آواز چشمه سار

· بی کاکل گیاه هوس، بی نسیم عشق

 

· بی حاصل است مزرعه ی سبز ماهتاب

· بیهوده است جنبش گهواره های موج

· بی رونق است جلوه ی آئینه های آب

 

· بر گونه های من

·  شط، گیسوان خویش پریشان نمی کند

· و این آسمان خشک

·  بسته است در نگاهم و باران نمی کند

 

· در هر کران من

· خالی است جای تو

·  اینجا نشان معجزه دست هات نیست

· اینجا نشانه نیست هم از جای پای تو
 

· تنها نمی تپد دل من از جدایی ات

· شب را ستاره ها ست

· ز این زردگونه ها

· آدم،

·  کوته مکن نوازش دست خدایی ات
 

· شب ها در آسمان

·  در این حرمسرای نه سلطانش از ازل

· چشم هزار اختر دیگر به سوی تو ست

·  

·  و این پچ پچ همیشگی دختران بام

· در هر کنار گوشه، همه گفتگوی تو ست
 

· آدم، 

· بیرون شو از زمین

· چونان که از بهشت

 

· تو دستکار رنجی و پرورده ی امید

· راحت بنه، گریز دگر کن ز سرنوشت
 

· حوا هووی پاکدل آفرینش است

· با او بیا به راه

· با او بیا که عشق دهان واکند به شعر

·  کآواز او ز پنجره ی ماه دلکش است

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

نوزاد

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

 خانگی

 (1346)

 

· بعد از هجوم رعد که در پنجه می شکست

· دیوار داربست زمان را در آسمان

· فریادهای آن زن بی تاب بینوا

· کم کم فرو نشست

· و این مژده، ناگهان

· چون برق در محله ما بال و پر گرفت
 

· ایران ـ زن عقیم ـ

· آورد بچه ای

 

· روشن شد عاقبت

· امشب چراغ خانه آن مرد جوشکار

 

· در پهنه مشوش نیلاب آسمان

· فریاد کودکی

· چون غنچه ای سفید به باران سلام کرد.

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

فاشیسم و تربیت تا آخرین نفس

  سخنرانی  برتولد برشت 
در نخستین کنگرهٔ جهانی نویسندگان
(ژوئن 1935) 
پاریس 
سرچشمه صفحه فیسبوک جواد توللی
ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

· فاشیسم بر آن است که در تربیت افراد کوتاهی شده.

 

1

· فاشیسم امید مفرطی به ‌نفوذ در مغز انسان ها و تسخیر قلب آنها بسته است.

 

2

· فاشیسم تعلیم خشونت در مدارس، روزنامه‌ ها و تئاترها را به‌ خشونت حاکم در شکنجه‌ گاه ‌های خویش می‌افزاید.

 

3

· آری، فاشیسم تمامی ملت را چنین تربیت می‌ کند و در تمام طول روز، بی‌ وقفه بدین امر مشغول است.

 

4

· فاشیسم نمی‌تواند چیز زیادی به ‌تودهٔ مردم بدهد، چون سخت سرگرم «تربیت» انسان‌ ها ست.

 

5

· فاشیسم غذائی برای مردم ندارد، پس باید تقویت اراده و غلبهٔ بر نفس را تبلیغ کند.

 

6

· فاشیسم نمی‌تواند امر تولید را سر و سامان ببخشد و به‌ جنگ نیاز دارد، پس باید جرئت و جسارت جنگجوئی را ‌تقویت کند.

 

7

· فاشیسم به ‌جانبازی نیاز دارد، پس باید به‌ تشویق حس فداکاری در افراد بپردازد.

 

8

· اینها هر کدام فی نفسه برای فاشیسم آرمان و ایدئالی است.

· اینها همه توانائی ‌هائی اند که فاشیسم از انسان‌ ها انتظار دارد و بعضی از آنها را نیز اقدامات و انتظارات متعالی می داند.

 

9

· ما اما می‌ دانیم که این آرمان‌ ها در خدمت کدامین هدف است، مربی کیست و آب این تربیت به آسیاب چه کسانی سرازیر می شود:

· صاحبان آسیاب هائی از این دست، بی‌ شک و تردید در صفوف تربیت‌ شوندگان نیستند.

 

پایان

 

 

سیری در جهان بینی پروین اعتصامی (6)

اثری از طراح ارجمند مجله هفته

رخشنده اعتصامی (1285 ـ 1320)

مشهور به پروین اعتصامی

تحلیلی از شین میم شین

 

· به سوزنی ـ ز ره شکوه ـ  گفت پیرهنی:

· «ببین ز جور تو، ما را چه زخم ها به تن است

 

· همیشه کار تو، سوراخ کردن دل ها ست

· هماره فکر تو، بر پهلوئی فرو شدن است!»

 

· بگفت:

· «گر ره و رفتار من نداری دوست

· برو بگوی به درزی که رهنمای من است

 

· و گر نه، بی ‌سبب از دست من چه می نالی

· ندیده زحمت سوزن، کدام پیرهن است؟

 

· اگر به خار و خسی فتنه ‌ای رسد در دشت

· گناه داس و تبر نیست، جرم خارکن است

 

· ز من چگونه تو را پاره گشت پهلو و دل

· خود آگهی که مرا پیشه، پاره دوختن است

 

· چه رنج ها که برم بهر خرقه دوختنی

· چه وصله‌ ها که ز من بر لحاف پیر زن است!

 

· بدان هوس که تن این و آن بیارایم

· مرا وظیفهٔ دیرینه، ساده زیستن است

 

· ز در شکستن و خم گشتنم نیاید عار

· چرا که عادت من، با زمانه ساختن است

 

· شعار من، ز بس آزادگی و نیکدلی

· به قدر خلق فزودن، ز خویش کاستن است

 

· همیشه دوختنم کار و خویش عریانم

· به غیر من، که تهی از خیال خویشتن است؟

 

· یکی نباخته، ای دوست، دیگری نبرد

· جهان و کار جهان، همچو نرد باختن است

 

· بباید آنکه شود بزم زندگی روشن

· نصیب شمع، مپرس از چه روی، سوختن است!

 

· هر آن قماش، که از سوزنی جفا نکشد

· عبث در آرزوی همنشینی بدن است

 

· میان صورت و معنی، بسی تفاوت ها ست

· فرشته را ـ به تصور ـ  مگوی اهرمن است!

 

· هزار نکته ز باران و برف می گوید

· شکوفه ‌ای که به فصل بهار در چمن است

 

· هم از تحمل گرما و قرن ها سختی است

· اگر گهر به بدخش و عقیق در یمن است.»

پایان

 

 

مجسمه فردوسی

 

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

آوا

(1336)

 

· تناور صخره ای بر ساحل امید

· ستون کرده است، پا داده است، سینه بر ره توفان

· پی افکنده میان قرن ها طغیان

·  دو چشمان خیره بر گهواره خورشید

 

·  ستیز جزر و مد ها پیکر او را تراشیده

· ز برف روزگاران بر سرش دستار پیچیده

· غروب زندگی بر چهره اش بسیار تابیده

· که تا رنگی مسین در متن پاشیده
 

· بود دیری که برکنده است با چنگال در چشمان

· عقابی آشیانه

· که مانده جای آن چنگال ها بر روی کوهستان

· چو جای تازیانه

 

· نگاهش رنگ قهر پادشاهان دارد و فتح غلامان

· نگاه خیره بر دریا، 

· نگاه یخ زده بر روی اقیانوس و صحرا

· نگاهی رنگ پاییز و شراب و رنگ فرمان

 

· به زیر بام بینی بر فراز گنبد لب ها

· فراهم برده سر گلسنگ های بی بر کوتاه

· شیار افکنده همچون آبکندی بر جدار راه

· خزیده روی گونه همچو مه بر دامن شب ها
 

· شبی اینجا، درون یک شب سوزان

· زمین لرزیده که بشکسته، ساییده

· دهان بگشوده و یک چشمه زاییده

· برش بگرفته یک لب، یک لب جوشان

 

· لبی کز بیخ

· افکنده تناور ریشه دشمن

· لبی آتشفشان، جاوید، رویین تن

· لب تاریخ
 

· لبی، گور پلیدی های اهریمن

· لبی ـ چون کهکشان ـ مشعل کش شب ها

· لبی، سردار فاتح در بر لب ها

· لبی چون گل، گل آهن

· خدای قهرمانی ها بر این لب خورده بس سوگند
 

· تن عریان، شده این جا ستایشگر

· اگر چه چشمه زاینده ای باشد که دیگر نیست نوش آور

· ولی در عمق جانش، حک شده خورشید یک لبخند

 

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

پایان

 

 

جهان پهلوان

 

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

(1340)  

 

· جهان پهلوانا صفاي تو باد

· دل مهر ورزان سراي تو باد

 

· بماناد نيرو به جان و تنت

· رسا باد صافي سخن گفتنت

 

· مرنجاد آن روي آزرمگين

· مماناد آن خوي پاكي غمين

 

· به تو آفرين كسان، پايدار

· دعاي عزيزان، تو را يادگار

 

· روانت پرستنده ی راستي

· زبانت گريزنده از كاستي

 

· دلت پر اميد و تنت بي شكست

· بماناد، اي مرد پولاد دست

 

· كه از پشت بسيار سال دراز

· كه اين در به اميد بوده است، باز

 

· هلا رستم، از راه باز آمدي

· شكوفا، جوان، سرفراز آمدي

 

· طلوع تو را خلق آيين گرفت

· ز مهر تو اين شهر، آذين گرفت

 

· كه خورشيد در شب درخشيده اي

· دل گرم بر سنگ بخشيده اي

 

· نبودي تو و هيچ اميدي نبود

· شبان سيه را سپيدي نبود

 

· نه سوسوي اختر، نه چشم چراغ

· نه از چشمه ی آفتابي سراغ

 

· فرو برده سر در گريبان، همه

· به گل سايه ی شمع پيچان، همه

 

 

· به ياد تو، بس عشق مي باختند

· همه قصه درد مي ساختند

 

· كه رستم ـ به افسون ـ ز شهنامه رفت

· نماند آتشي، دود بر خامه رفت

 

· جهان تيره شد، رنگ پروا گرفت

· به دل تخمه ی نيستي پا گرفت

· به رخسار گل خون، چو شبنم نشست

· چه گل ها كه بر شاخه ی تر شكست

 

· بدي آمد و نيكي از ياد برد

· درخت گل سرخ را باد برد

 

· هياهوي مردانه كاهش گرفت

· سراپرده عشق آتش گرفت

 

· گر آوا در اين شهر آرام بود

· سرود شهيدان ناكام بود

 

· سمند بسي گرد (پهلوان)، از راه ماند

· بسي بيژن مهر در چاه ماند

·  

· بسي خون به تشت طلا رنگ خورد

· بسي شيشه ی عمر بر سنگ خورد

 

· سياووش ها كشت افراسياب

· و ليكن تكاني نخورد آب از آب

 

 

· دريغا ز رستم كه در جوش نيست

· مگر ياد خون سياووش نيست؟

 

· از اين گونه گفتار بسيار بود

· نبودي تو و گفته در كار بود

 

· كنون اي گل، اميد بازآمده

· به باغ تهي، سرو ناز آمده

 

· به يلدا شب خلق بيدار باش

· به راه بزرگت هشيوار باش

 

· كه در تنگنا كوچه نام و ننگ

· كه خلق آوريده است در آن درنگ

 

· تو آن شبرو ره گشاينده اي

· يكي پيك پر شور آينده اي

 

· بر اين دشت تف كرده از آرزو

· تويي چشمه ی چشم پر جست و جو

 

· تو تنها گل رنج پرورده اي

· كه بالا گرفته، بر (میوه) آورده اي

 

· به شكرانه، اين باغ خوشبوي كن

· تو از باغي، اي گل، بدان روي كن

 

· كلاف نواهاي از هم جدا

· پي آفرين تو شد يك صدا

 

 

· تو اين رشته ی مهر پيوند كن

· پريشيده دل ها به يك بند كن

 

· كه در هفت خوان، ديو بسيار هست

· شگفتي دد آدمي سار هست

 

· به پيكار ديوان نياز آيدت

· چنان رشته اي، چاره ساز آيدت

 

· عزيزا، نه من مرد رزم آورم

· يكي شاعر دوستي پرورم

 

· ز تو دل، فروغ جواني گرفت

· سرودم ره پهلواني گرفت

 

· ببخشا سخن گر درازا كشيد

· كه مهرت عنان از كفم واكشيد

 

· درودم تو را باد و بدرود هم

· يكي مانده بشنو تو از بيش و كم:

 

· كه مردي نه درتندي تيشه است

· كه در پاكي جان و انديشه است.

 

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

پایان

 

سخنان نغز این و آن (۴۲)

اسیر

اثری از حسین رزاقی

سیاوش کسرائی

 

(1305 ـ 1374)

 

(اصفهان ـ وین)

 

 

· کسی در انتظار او نبود

· دلی برای او نمی تپید

·  نگاه هیچکس به خوشدلی به روی او نمی نشست

· هراس خورده بود و مات

· درون حلقه نگاه های ناشناس، بی پناه
 

· هوای سرد سوز می خلید

· و پاره های جامه اش به جان او

· چو دشنه ای نهفته می برید

· تکه تکه از توان او
 

· هنوز نارسیده، کال بود

·  جوانکی هنوز خردسال بود
 

· به او نگاه می کنم

·  به من نگاه می کند

·  و هر دو آه می کشیم

· چه دشمنی میان ما ست؟
 

· عدوی راستین ما

· همان یگانه غول سود و زر در کمین توده ها ست
 

· اسیر بینوا برادری غریب مانده و گم است

·  رها و بسته هر چه هست

· یکی ز خیل بی شمار مردم است .

 

پایان

 

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

غربت

اثری از حسین رزاقی

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

(1345) 

 

·  هنوز مادرم

· نماز صبح را نخوانده بود

·  مؤذنی هنوز

· ندایی از مناره سر نداده بود،

· که در کرانه افق

· سپیده سر زد و ستاره ای

· به سرزمین ما غروب کرد
 

· چو شبنمی که از طلوع آفتاب

· ز روی غنچه ای غمین

· مکیده می شود

· و واپسین ترانه های تلخ او

· چو شبنم و ستاره پاک بود
 

· پرنده ها، ز کوی دوست می رسم

· سلام بر شما
 

·  سلام بر شما که در میان لانه های تان

· پرنده ای به انتظار

·  به راه در غبار مه دویده، چشم می کشد
 

·  سلام بر شما که در امید ساختن

·  دلی درون سینه های تان

· به شور و شوق می تپد
 

· ز من چه دور می شوند

· درخت ها و دشت ها و چهره ها
 

·  ز من چه دور می شوند

·  ترانه ها و یادها و وعده ها
 

· چراغ های بادی فراز کومه های دلگرفته مان

· غروب کوچه باغ ها

· و خنده های سرخوشانه در کنار کردها

 

·  اگر که روز بر کسان خوش است

·  و یا اگر که ماهتاب

· سیاه بام های شان به شب سفید می کند،

· چه فایده

· عبور ماه و آفتاب

· برای اختر بداختری

·  که زیست می کند ورای آفتاب و ماه

· و با وجود این تبی که همچو بال کرده دست های من

·  سبکتر از پری به باد خفته می روم
 

·  چه بی بها ست زندگی

·  چه کوچک است نیستی

· دو میخ نازکی که نیش می زنند

· ز تخت کفش های کهنه ام به پای من

 

·  دگر من از کرانه می روم

·  مرا نه رغبتی به موج

·  مرا نه رغبتی به بحر
 

· چه عاشقانه بود غوطه خوردنم میان بازوان شان

·  دگر من از کرانه های بی نشانه می روم
 

·  درخت قد کشیده با تبر شکست

·  کبوتران ز بام ها گریختند

·  نماز مادرم تمام شد

·  و من کنار پنجره

· در این هوای گرگ و میش بامداد

· برای غربت امید گریه می کنم

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

تصویر

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

(1345) 

 

·  چشم ها ابر آلود

·  دست ها جنگل پوکی که از آن خیزد دود

·  و دهان ها همگی جای کلید

· و دهان ها همگی جای کلیدی مفقود

 

پایان

 

 

حاصل

سیاوش کسرائی
(1305 ـ 1374)
(اصفهان ـ وین)
(1345) 

 

·  قلمستان تنها ست

·  با کلاغان حریصی که بر انگشتان شان

·  میوه پاییزند
 

· با دم باد که می پوید بیهوده به دور و بر او

· با تن تنبل ابر

· که چه بی حاصل می اندازد سایه بر روی سر او

 

·  قلمستان تنها ست

· و چه از او دور است

·  صوت غمناک خروس پنهان

· پرپر شعله فشان در پناه تپه

· رفت و آمدهای برزگر بیل به دست

 

·  هر چه بر حاصل اندیشه نو کاشته ام، می نگرم

·  هرچه در خاطر خود می پویم

· « قلمستان تنها ست!»  

·  باز افسوس کنان می گویم.

 

 

پایان 
ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

بیدار خواب

 

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

(1345) 

 

· خستگی های روزش در تن

·  خوف تنهایی هایش در سر

·  خواب بد می بیند

 

·  خفته در زیر جلوخان  گذر

· کاش بتوانی و بیدار کنی

 

· این بد افتاده ی پیچان در خویش

·  که در آغوش گرفته است زمین را و رخ آلوده به خاک

·  تا جدا گردد شاید از این

· تارهایی که تنیده است به تن، وحشتناک ،

· مثل آن است که زیر لگد افتاده و درد

·  می درد پوست، او را از هم
 

·  یا که دستی وحشی، مویش را

·  می کشد تا که برون آرد از بن کم کم
 

· به درنگی، کمکی کن، عابر

· کز هراسش برهانی شاید
 

·  چشم او گرچه فرورفته به خواب

· پای تا سر همه،  چشمی است که ره می پاید
 

·  می گریزد دستش

·  می پرد پاهایش

·  و چو می غلتد بر سینه، سر او سنگین

·  می دود ناله ای از بیخ گلویش: «مادر»

·  تنگتر می فشرد باز تنش را به زمین

 

·  در چنین شب که گرفته است همه راه نظر

· آی عابر، که به آواز خودت داری گوش،

·  خواب بد می بینم

· این طرف، زیر جلوخان گذر

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

سخنان نغز این و آن (۴۱)

الهام (اینتوئی سیون)

پروفسور دکتر مانفرد بور

برگردان شین میم شین

 

· معنی تحت اللفظی الهام، استنباط است.

 

· مفهوم الهام به سه معنی زیر بکار می رود:

 

معنی اول

 

1

 

 افلاطون (447 ـ 347 ق. م.)

فیلسوف یونان باستان و از شاگردان سقراط

 

 تماشای ایده عینی بوسیله روح در ایام تهی بودن از جسم

 

· به معنی درک اشیاء و واقعیات امور با صرفنظر از تفکر علمی

 

· منشاء مفهوم الهام بدین معنی را می توان فلسفه افلاطون محسوب داشت:

· «الهام» در قاموس افلاطون استنباط غیر حسی ایده ها بوده است. 

 

2

 

 

ادموند هاسرل (1859 ـ 1938)

فیلسوف و ریاضی دان اطریشی

از مؤسسین فنومنولوژی

او فلسفه را از پرداختن به مسائل جهانی نهی می کرد.

فلسفه می بایستی به تحلیل پدیده ها قناعت کند.

او مخالف پسیکولوژیسم هم بود که قانون منطق را مبتنی بر روندهای روانی می دانست و به انکار اصولی عینیت می پرداخت.

جریانات زیر تحت تأثیر هاسرل بوده اند:

اگزیستانسیالیسم مرلو پونتی، سارتر و هایدگر

تئوری انتقادی تئودور آدورنو

جامعه شناسی آلفرد شولتسه

آثار:

در باره عدد

فلسفه حساب

فلسفه بمثابه علم سختگیر

ایده هائی راجع به فنومنولوژی و فلسفه فنومنولوژیستی

 

· هاسرل «الهام» را با شباهت کامل به افلاطون، به مثابه «استنباط ماهیت» وارد فنومنولوژی می کند.

 

3

 

 ویلهلم دیلتی (1833 ـ 1911)

فیلسوف، روانشناس، پداگوگ آلمانی

از فلاسفه متعلق به فلسفه حیات (اگزیستانسیالیسم آلمانی) 

او پدیده را نه بر بنیان قانونمندی های طبیعی، بلکه بر بنیان خودقانونمندی عالم روحی و روانی انسانی توضیح می داد.

او جزو مؤسسین علوم روحی محسوب می شود.

او ضمنا مؤسس متد هرمه نویتیک و روان شناسی فهمنده است.

او این متد را در آموزش جهان بینی بکار می بندد.

مؤلف آثار بیشمار

 

· ویلهلم دیلتی «الهام» را درک بیواسطه فردیت غیر (دیگری) از طریق علاقه عاطفی و سمپاتی (هواداری) و یا فهم پیوندهای تاریخی و روانی از طریق مرور روانگذشت ها می داند.

 

· (واژه روانگذشت را مدیون احسان طبری هستیم. مترجم)       

 

معنی دوم

  

1

 

 رنه دکارت (1596 ـ 1650)  

فیلسوف، ریاضی دان و عالم علوم طبیعی

از مؤسسین راسیونالیسم مدرن عصر جدید آغازین

تفکر راسیونالیستی او را کارتزیانیسم نیز می نامند.

دکارت به وجود ایده های مادرزاد باور داشت.

 

· دکارت، لایب نیتس، ولف، جان لاک و هیوم «الهام» را به معنی صحت یقین مند و وضوح بیواسطه براهین، حقایق مبرهن و غیره می دانستند.

 

2

 

 

بنه دیکتوس اسپینوزا (1632 ـ 1677)

فیلسوف هلندی، مؤسس راسیونالیسم و انتقاد مدرن از انجیل

نماینده راسیونالیسم ماتریالیستی

جهان بینی او پانته ئیستی است.

 

· اسپینوزا (وهمچنین دکارت) شناخت مبتنی بر الهام را بمثابه عالی ترین فرم شناخت عقلی محسوب می داشت که در برگیرنده مفاهیم ماهیت ابدی چیزها ست و به ادراک چیزها از نقطه نظر ابدیت نایل می آید.

 

معنی سوم

 

 

· الهام به مثابه جرقه فکری ناگهانی خلاق و تخیل خلاق، گشتاوری (ممانی) در خلق آثار هنری و پژوهش های علمی محسوب می شود.

 

· مراجعه کنید به   منطق مبتنی بر الهامگرائی (اینتوئی سیونیستی)، منطق غیر کلاسیک در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

پایان

سرود کودکان

سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

 

· ما کودکان پیام خوش آواییم

· پیک شما به کشور فرداییم
 

· هر آرزوی نیک شمایان را

· بر جان و دل سپرده و می پاییم

 

· ما را بپرورید و به جای آرید

· باشد به روز سخت به کار آییم
 

· خدمتگزار توده زحمتکش

· ما پاسدار صلح به دنیاییم
 

· امروز اگر که خانه به خون خفته است

· فرداش چون بهار می آراییم
 

· هر جا که شادی است و امید و عشق

· ماییم و نغمه گستر آن، ماییم
 

· تک تک چو قطره ایم و چه بی اندام

· یکجا، ولیک برشده دریاییم

  پایان

 

خواب شمع

 سیاوش کسرائی

(1305 ـ 1374)

(اصفهان ـ وین)

 

· خاموش وار آمد

· همچون نسیم صبح، سبکپای و بی شتاب

· تابید

· در ظلمت و سکوت، به ویرانه های شب

· مانند روشنایی معصوم ماهتاب
 

· چه مهربان به زمزمه جاری شد

· چون چشمه ی فروتن دره

· تا خاک تشنه را برساند کفی ز آب

 

· او شعر می سرود

· اندک و کوتاه

· گویا دمی و آه

· اما

· گلبانگ او پیام به فردا بود

· کز درد برکشید در این خانه خراب

 

· شب زنده دار شمع

· که اینک

· یادی ز شعله بود، گرمی دود آلود

· در گرگ و میش صبح
بالی کشید یک دم و آرام شد

· به خواب.

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

باد و ماه و خورشید

 پروین کامران

 

· دیشب

· باد چنان آمد

· که ماه را با خود برد

·  

· خورشید

· از صبح کلافه بود

· هی فکر می کرد

· چیزی را جایی جا گذاشته.

·  

· نصف دنیا را دنبال آینه اش گشت.

 

· دم غروب

· رفت

· و لب دریا نشست.

·  

· هی از خود می پرسید:

· «باد

· ابرها را می آورد یا می برد؟»

 

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

صهیونیسم

امیر نیک‌ آیین 

واژه ‌نامه سیاسی- اجتماعی 

انتشارات حزب تودۀ ایران  ( ۱۳۵۸) 

نقل از تارنگاشت عدالت

 

· صهیونیسم یک   جریان ناسیونالیستی متعصب متعلق به بورژوازی یهود است که در اواخر قرن گذشته در اروپا بوجود آمد و اکنون به ایدئولوژی رسمی دولت تجاوزگر اسراییل بدل شده است.

 

1

 

· این نام  مشتق از صهیون – محلی در نزدیک شهر قدس و یا  اورشلیم - است که برای یهودیان نیز مقدس است.

 

2

 

· در سال ۱۸۹۷ جمعیتی به نام «سازمان جهانی صهیونیسم»  به وجود آمد که هدف خود را انتقال تمام یهودیان جهان به فلسطین اعلام کرد.

 

الف

 

· این سازمان اکنون دارای قدرت مالی برابر با دارایی بزرگ ‌ترین شرکت ‌های انحصاری جهان است.

 

ب

 

· سهامدار شرکت ‌های اسرائیلی متعدد و صاحب اراضی و مؤسسات کشاورزی و واحدهای تولیدی و توزیعی عدیده است.

 

ت

· مرکز آن در ایالات متحده آمریکا ست و فعالیت ‌های جمعیت های صهیونیستی را در بیش از ۶۰ کشور جهان کنترل می ‌کند.

 

پ

 

· جمعیت‌های متعدد، کلوب‌ ها، کمیته‌ ها و اتحادیه‌ های فراوانی وابسته بدان اند.

 

3

 

· باید گفت که صهونیست‌ ها در آغاز به خاطر منافع و ساخت و پاخت‌های امپریالیستی حاضر بودند «کانون یهود» را در آمریکای لاتین یا در کنیا یا در اوگاندا یا در اروپای شرقی به وجود آورند.

 

4

 

· بورژوازی یهود با تحریک احساسات ناسیونالیستی و تعصبات  ملی سالیان درازی است که زیر پرچم صهیونیسم با نیروهای مترقی به مبارزه برخاسته است و این جریان را به حربه ‌ای در خدمت محافل ارتجاعی و امپریالیستی بدل کرده است.

 

5

 

· شالوده صهونیسم این اندیشه است که یک ملت واحد یهود مرکب از یهودیان سراسر جهان، صرفنظر از کشوری که میهن آنها ست، وجود دارد.

 

6

 

· این اندیشه از نظر سیاسی، ارتجاعی و حربه نفاق‌ افکنی است و از نظر علمی بی ‌پایه و غیر منطقی است.

 

7

 

· صهیونیسم قوم یهود را دارای وضع استثنایی در جهان می ‌داند که به عنوان برگزیده خدا دارای رسالتی ویژه است.

 

8

 

· صهیونیسم در درجه اول با منافع پرولتاریای یهود بیگانه است.

 

9

 

· صهیونیسم سالیان متمادی است که کوشش اصلی خود را متوجه ایجاد نفاق و تضاد بین یهودیان هر کشور و خلقی که در میان آنها زندگی می کنند، کرده و در تحریک خصومت و کینه بین یهودیان و سایر خلق ها از هیچ تلاشی کوتاهی نمی کند.

 

10

 

· صهیونیسم اکنون دیگر فقط یک ایدئولوژی نیست، بلکه سیستمی از ارتباطات پر شاخه و مؤسسات ‌بیشماری نیز است و مجموعه نظریات، سازمان‌ ها، سیاست ‌ها و روش ‌های سیاسی و اقتصادی بورژوازی بزرگ یهود را که با محافل انحصاری ایالات متحده آمریکا و سایر کشورهای امپریالیستی جوش خورده اند، تشکیل می‌دهد.

 

11

 

· محتوای ماهوی صهونیسم، شووینیسم جنگ‌ طلب و آنتی کمونیسم است.

 

· مراجعه کنید به شووینیسم، آنتی کمونیسم در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

12

 

· صهیونیسم می‌ کوشد که در کشورهای مختلف جهان، کارگران و زحمتکشان  یهود را در محیط کار و زندگی و فعالیت خود از بقیه کارگران و زحمتکشان جدا کند و مانع شرکت آنها در جنبش کارگری و دموکراتیک گردد.

 

13

 

· صهیونیسم با اشاعه نظریه غلط موسوم به «وحدت منافع ملی یهودیان» می ‌خواهد تضاد بین    کارگر و سرمایه ‌دار یهود، بین استثمار کننده و استثمار شونده یهود را سرپوش نهد و در حقیقت منافع حیاتی زحمتکشان یهود را در پیشگاه منافع بورژوازی بزرگ و ثروتمند یهود قربانی کند.

 

14

 

· امپریالیسم جهانی از صهیونیسم در توطئه ‌های   ضد ملی، ضد جنبش آزادی ‌بخش و ضد سوسیالیسم بهره فراوان برمی ‌گیرد و با فریب و اغوای توده‌‌ های یهود نقشه‌ های شیطانی و ضد خلقی خود را عملی می سازد.

پایان

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

سخنان نغز این و آن (۴۰)

ره آورد

سیاوش کسرائی
(1305 ـ 1374) (اصفهان ـ وین)  
 
·  مسافر ز گرد ره رسیده ام
· تمام راه رفته را به پا و سر دویده ام
 
· صلابت و شکوه کوه های دور
· نگاه دشت های سبز
· تلاش بال ها
· شکاف و رویش زمین پرورنده با من است
· گل هزار باغ خنده با من است
 
· طلوع آفتاب بر ستیغ،
· برای دیدن گوزن های تیزتک
· ز صخره ها به سنگ ها پریده ام
 
· فراز آبرفت ها
· که آبی بنفشه ها ستاره ای است
· چکیده بر گلیم وحشی علف
· نفس زنان و خسته،  چتر بید واژگونه را
· به روی سر کشیده ام
 
· تولد بهار را
· به روی دست های جنگل بزرگ دیده ام
 
· ز سینه ریز رنگ رنگ تپه ها
· شکوفه های نوبرانه چیده ام
 
· کنون برابر تو ایستاده ام
· یگانه بانوی من، ای سیاهپوش، ای غمین
·  که مژده آرمت:
· «بهار زیر و رو کننده می رسد!»
 
· نگاه کن، ببین
· غمت مباد و داغ دوری ات مباد
· که لاله ها به کوه روشن اند و رنگ بسته اند
·  که خارهای سبز سرکش اند
 
· دمی کنار این دریچه، بال های باز را در آسمان نظاره کن
· ببین که لانه ها دوباره از پرندگان تهی است
· ببین کسی به جای خویش نیست
 

 
· اگر به صبر خو کنی
· اگر که روزهای وصل را
· به پرده ی همین شبان نارسیده سر کنی
· بیارمت نویدهای سرخ گونه ای
· که من ز چرخریسک نهفته در پناه شاخه ها و مه
· به قعر دره ها شنیده ام.
پایان
  هماندیشی با روژین (6)
 

اگر کسانی را دوست داری، باید حاضر به آزادسازی آنها باشی!
پاولو کوئلو (نویسنده برزیلی)
سرچشمه:
صفحه فیس بوک
روژین خسروی
 
میم
·  
· آزادی تنها چیزی است که در زر ورق هدیه جا نمی گیرد.
 
1
· آزادی را نمی توان به کسی به سوقات برد.
 
2
 
· آزادی بوسیله خود هر کس، هر گروه، دسته و طبقه در دیالک تیک ضرورت و آزادی (جبر و اختیار) رقم می خورد.
 
3
 
· رهائی همیشه از گردنه تنگ و دشوار خود رهانی می گذرد.
· خود رهانی از قیود طبیعی و اجتماعی و فکری.
 
4
 
· کسب آزادی در روندی ستیزمند و عرق ریز و پر افت و خیز امکان پذیر است.
 
روژین
که این کار هم بدون تغییر امکان پذیر نیست!
 
· حق با روژین است:
· توضیح ما کوتاه بود و ناقص و نارسا.
 
· حسن هماندیشی هم همین است:
· آدمی در روند هماندیشی به ناقص اندیشی خود پی می برد.
 
· آزادی را باید در دیالک تیک  آزادی ایدئال و آزادی رئال درک کنیم و توضیح دهیم:
 
1
آزادی ایدئال
 
· آزادی ایدئال را می توان به شکل آزادی روحی، فکری، وجدان و غیره بسط و تعمیم داد.
 
· آزادی ایدئال درک جبر و ضرورت است. 
· انسان به میزان آگاهی اش از جبر طبیعی و اجتماعی آزاد است.
· هرچه آگاهی انسان افزایش یابد، اختیار و آزادی اش به  همان میزان افزایش می یابد.
 
· خر به همین دلیل، نمی تواند آزاد باشد.
· با پوزش از خر ـ خادم دیرین بشریت.
 
2
آزادی رئال (واقعی)
 
· آزادی رئال (واقعی) عبارت است از آزادی ایدئال جامه عمل پوشیده، مادیت یافته.
· آزادی رئال عبارت است از گذار از عالم روح به عالم ماده.
· گذار از عالم اندیشه به عالم عمل
·  گذار از عالم تئوری به عالم پراتیک.
 
3
 

 نیکوس کازانتزاکیس (1883 ـ 1957)
نویسنده، شاعر، خبرنگار، مترجم و جهانگرد یونانی
نویسنده‌ ای که دغدغه جامعه بشری را داشته و به تحلیل عمیق آنها پرداخته ‌است.
آثار:
سیر و سلوک
اودیسه
زوربای یونانی
قاتل برادر
سودوم و گومورا
مسیح بازمصلوب
آزادی یا مرگ یا کاپیتان میکالیس  
آخرین وسوسه مسیح
مناظر سحرآمیز یونان
فرانس فن آسیزی   
(در ایران با نام «سرگشته راه حق» ترجمه شده است.)
گزارش به خاک یونان
 
· وقتی نیکوس کازانتزاکیس در اثر خود تحت عنوان «زوربای یونانی» می نویسد، «پیش شرط آزادی مبارزه در راه آزادی است.
· و لذا می توان حتی در زندان بود و علیرغم آن آزاد بود»، منظورش همین است:
· مبارزه برای مادیت بخشیدن به آزادی ایدئال.
· مبارزه برای جامه عمل پوشاندن به ایده و اندیشه آزادی.
 
· مبارزه برای گذار از ایدئالیته (اندیشه وارگی) به رئالیته (واقعیت)
 
4
 
· بدون عملی گشتن نظر، آب هم حتی از آب تکان نمی خورد، چه برسد به تحقق آزادی.
 
5
 
· تشکیل آزادی ایدئال در ذهن اما گام اساسی مهمی در راه کسب آزادی است.
 
· چرا؟
6
 
· برای اینکه تشکیل آزادی ایدئال همان و جستجوی طبیعی و قانونمند در جهت پیدا کردن جفت دیالک تیکی آن، یعنی آزادی رئال همان.
 
7
 
· به عبارت دیگر، درک هر جبر اولین گام برای غلبه بر آن است.
· درک هر قانونمندی عینی اولین گام برای استفاده هدفمند از آن قانونمندی است.
 
8
 
· هر شناختی از هر چیزی همواره نطفه تغییر آن چیز را در بطن خویش دارد.
· هر شناختی از هر چیزی همواره آبستن بالقوه تغییر آن چیز است.
 
9
· امتحان این حقیقت امر دشوار نیست:
· کودک حتی پس از آشنائی با مثلا هنر خانه سازی، از اشتیاق سوزان به خانه سازی عملی سرشار می شود.
 
10
 
· می توان گفت که تئوری خانه سازی به عنوان مثال، آرام و قرار از انسان سلب می کند تا از قفس کله بیرون پرد و در عالم واقع بکمک خاک و سنگ و سیمان و آهک و آهن و آب و غیره جامه عمل بپوشد.
 
11
 
· آزادی آدمی پا به پای شناخت و شعورش و نتیجتا پا به پای عمل تحول بخشش افزایش می یابد.
· به قول درست روژین:
· با تغییر طبیعت اول و طبیعت دوم تحقق می یابد.
 
12
 
· بدون کسب تئوری مربوطه و عملی کردن آن نمی توان به آزادی واقعی دست یافت.
 
پایان رباعیات سیاوش کسرائی (13)

 
سیاوش کسرائی
(1305 ـ 1374) (اصفهان ـ وین)
 
· دلدار ز خواب ناز برخاسته  است
· چون پیکر صبح، قامت آراسته است 
· برخاستنش روز نوی کرده بلند
· غافل که ز عمر من شبی کاسته است
 
*****
 
· چرا با باغ، این بیداد رفته است؟
· بهاری نغمه ها از یاد رفته است؟
·  
· چرا، ای بلبلان مانده خاموش
· امید گل شدن بر باد رفته است؟
 
*****
 
· ای جوی، بیا به هم همآوا گردیم
· با چشمه و شط و رود یکجا گردیم
·  
· پیوند کنیم روشنی با پاکی
· باشد روزی دوباره دریا گردیم
 
ادامه دارد.
  نیکوس کازانتزاکیس

نیکوس کازانتزاکیس (1883 ـ 1957)  
نویسنده، شاعر، خبرنگار، مترجم و جهانگرد یونانی 
نویسنده‌ ای که دغدغه جامعه بشری را داشته و به تحلیل عمیق آنها پرداخته ‌است.
 
آثار:
سیر و سلوک 
اودیسه
زوربای یونانی/
قاتل برادر
سودوم و گومورا
مسیح بازمصلوب
آزادی یا مرگ یا کاپیتان میکالیس
آخرین وسوسه مسیح
مناظر سحرآمیز یونان
فرانس فن آسیزی
 (در ایران با نام «سرگشته راه حق» ترجمه شده است.)
گزارش به خاک یونان
 
سنگ نبشته قبرش:
«نه آرزوئی دارم و نه هراسی. من آزادم»
 
شمه ای از کتاب مسیح بازمصلوب :
 
سرانجام مانولیوس پرسید:
«پدر چگونه می ‌توان خدا را دوست داشت؟»
 
پدر گفت:
«با دوست داشتن انسان ‌ها فرزندم.»
 
مانولیوس پرسید:
«انسان ‌ها را چگونه می‌توان دوست داشت؟»
 
پدر جواب داد:
«با مبارزه برای هدایت شان به راه راست.»
 
مانولیوس پرسید:
«راه راست کدام است؟»
 
پدر جواب داد:«راهی که رو به بالا دارد.»
  اندکی اندر باب ضرب المثل «بحث با خر نشانه خریت است.»

 
تحلیلی 
از
میمحا نجار
 

 
هادی خرسندی
 
حکایت گرگ و شیر و خر
سرخ باشد علف، الاغی گفت
گرگ رد میشد این سخن بشنفت
 
گفت سبز است علف، نمیدانی
تو که پیوسته در بیایانی
 
خر بگفتا که میکنم تکرار
که علف سرخ دیده ام بسیار
 
نه خرک، گرگ گفت با تشدید
سبز باشد علف، چرا تردید
 
بحث بالا گرفت و دعوا شد
تا که شیر این میانه پیدا شد
 
داوری خواستند از او خر و گرگ
اینچنین حکم داد شیر بزرگ:
 
خر به دنبال کار خود برود
گرگ محبوس در قفس بشود!
 
گفت با شیر گرگ زندانی
سبز باشد علف تو میدانی
 
این چه حکمیست حضرت سلطان
من به ناحق چرا شدم زندان؟
 
پاسخ از شیر آمدش آخر
«بابت بحث کردنت با خر»
 
پایان
 
۱
هادی خرسندی
واقعا شاعر است.
 
۲
یعنی استثنائی است.
 
۳
یعنی
بر خلاف ۸۰ میلیون مدعی شاعریت
عدمش به ز وجودش
 نیست.
 
۴
یعنی
 دعای سحرگاهی برای طول عمرش 
واجب تر از نماز صبحگاهی است.
 
 
۵
راستی چرا نماز صبح فقط دو رکعت است؟
چه فلسفه ای در این تصمیم الله کذایی نهفته است؟
 
۶
این شعر هادی خرسندی
  فی نفسه خیلی زیبا ست.
ولی
مملو از ایراد است.
 
۷
ایراد این شعر هادی خرسندی
  در 
محتوای فکری و نظری ضد واقعی، ضد علمی و ضد اجتماعی آن 
است:
 
الف
 
۱
در جنگل و در طبیعت به طور کلی
از میکرو موجود تا حیوان
خر 
وجود ندارد.
 
۲

سهراب 
هم 
البته معلوم نیست چگونه، 
ولی می داند:
گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد؟
 
۳

سیاوش کسرایی
در شعری استثنایی تحت عنوان خر در چمن
ضمن به چالش کشیدن عینی و عملی خرافه ـ شعری از شیخ شیراز
بر
 خر نبودن خر
 تأکید می ورزد.
 
http://kasraii.blogspot.com/2015/10/blog-post_6.html
 
 
۴
ما هم که از خریت مرده ایم، سگ گشته ایم
این دو شعر شیخ و سیاوش راجع به خر را تحلیل و منتشر کرده ایم
 
https://hadgarie.blogspot.com/2018/10/blog-post_89.html
--> 
ب
 
۱
ثانیا
بیولوژیسیم
یعنی
انتقال قانونی از قوانین طبیعت (جنگل در این مورد) 
 از طبیعت به جامعه و از جامعه به طبیعت
ممنوع است 
و 
دال بر عوامفریبی حریف
 است.
 
۲
مثلا قوانین فیزیکی حتما نباید در جامعه صدق کنند
 و یا قوانین جامعه ای حتما نباید د در فیزیک (طبیعت)   صدق کنند. 
۳
یکی از خریت های داروین و عوامفریبی های سوسیال - داروینیسم
و
فلاسفه قرون وسطی ایران
(سعدی و غیره) 
همین جا ست.
 
۴
تنازع بقا در طبیعت و جنگل
دلیلی بر حقیقت، حقانیت و علمیت و مشروعیت و مقبولیت
تفاوت های طبقاتی در جامعه نیست.
 
۵
صد ناز و نعمت داشتن لاشخوری
ضمن
آلوده به خون خر بودن نان زحمتکشی
نشانه سقوط جامعه به درجه نازل جنگل است 
و 
نه چیز دیگر.
 
پ
 
۱
ثالثا
بر خلاف تصور شیخ شیراز و مؤلف این ضرب المثل و هادی خرسندی
صدور حکم قاضی و سلطان
در زمینه شناخت چیزی
دال بر صحت و حقیقیت حکم او نیست.
 
۲
ملاک و معیار عینی صحت هر ادعا
پراتیک
 است.
خواجه هم می داند:
خوش بود گر محک تجربه (پراتیک) آید به میان
تا سیه روی شد هر چه در آن غش باشد.
مارکس همین ملاک و معیار معرفتی خواجه 
را 
قرن ها بعد 
کشف خواهد کرد:
پراتیک به مثابه معیار صحت و سقم اندیشه 
را
و
ضمنا 
پراتیک به مثابه زادگاه اندیشه را
 
جاوید مارکس
 
ت
 
۱
ایراد ایده ئولوژیکی (طبقاتی) این شعر و شعار
انتقاد از انتقاد
 است.
نقد نقد 
است.
نهی از هماندیشی با همنوع از هر نوع 
 است.
 
۲
پایان هماندیشی (بحث با خر) = آغاز کشیدن هفت تیر و نشانه رفتنبر  شقیقه همنوع است که حتی از دید سکنه جنگل
نشانه توحش و بربریت و ترامپیت و پوتینیت و جمارانیت و جمکرانیت 
است.
 
۳
چون متمدنانه ترین فرم همزیستی
هماندیشی
 است
 
۴
حتی در طبیعت
 فرم های ستایش انگیزی از هماندیشی
 تشکیل شده اند.
 
۵
به همین دلیل شکار برای خیلی از درندگان
کار آسانی نیست:
به محض دیده شدن پلنگی توسط مثلا کلاغی و یا میمونی
آژیر خطر کشیده می شود و آهوی مست از الکلیات علف
ملتفت می شود 
و 
در می رود 
و 
تیر استتار درنده 
بر سنگ می نشیند.
 
۶
هماندیشی با همنوع
بی اعتنا به درجه شعور خود و همنوع
و
بی اعتنا به حاصلخیزی آن
صدها بار بهتر از سکوت است.
 
۷
سکوت سرشار از چیزی نیست.
 
۸
هماندیشی در فرم های متنوعش
 (مثلا خوداندیشی، مطالعه افکار نسل های پیشین و غیره)
 اما 
هم 
نشانه احترام و عشق به همنوع است
و
هم
موتور توسعه و تکامل و پیشرفت فرد و جامعه
در هر زمینه است.
 
۹
برای دیالک تیک روشنگری علمی و انقلابی
(چه خوداندیشی و چه هماندیشی)
الترناتیو و بدیلی 
وجود ندارد.
 
پایان
 آنتی ‌سمیتیسم (یهود آزاری)

یهودی سرگردان
اثری از تبلیغات ناسیونال ـ سوسیالیسم (فاشیسم آلمان هیتلری) 
 

 امیر نیک‌ آیین
واژه ‌نامه سیاسی- اجتماعی
انتشارات حزب تودۀ ایران  ( ۱۳۵۸)
نقل از تارنگاشت عدالت
· آنتی یعنی ضد.
· سمیت یعنی سامی- نژادی که یهودیان نیز  بدان تعلق دارند.
 
· آنتی سمیتیسم به  روش خصمانه نسبت به یهودیان بالاعم اطلاق می شود.
· روشی و تلقی ئی که ملاحظات طبقاتی و اجتماعی از هر گونه را نادیده می ‌انگارد. 
 

تندیس قربانیان یهودی بدست فاشیسم
 
· آنتی‌سمیتیسم (یهود آزاری‌) در همه جای جهان به عنوان حربه ای برای نفاق ‌افکنی و انحراف توجه زحمتکشان از مسایل واقعی اجتماعی و سیاسی به کار رفته است.
· و چه بسا به صور انسان ستیزانه ای به کشتارهای دسته جمعی و نفی بلد و آواره ساختن‌ توده های یهودی منجر شده است.
· و یا   به صور تبعیضات گوناگون، حق‌ کشی‌ ها، سختگیری ‌های مستقیم و غیرمستقیم درآمده است. 
 
· آنتی‌سمیتیسم مانند صهیونیسم تنها به سود طبقات استثمارگر و نیروهای ارتجاعی است که از این راه به مبارزه طبقاتی و اتحاد زحمتکشان لطمه می ‌زنند.
·  
· از این نظر بین صهیونیسم و آنتی‌ سمیتیسم تفاوتی نیست.
· هر دو جریاناتی ارتجاعی، راسیستی (مبتنی بر نژادپرستتی)، ناسیونالیستی کور و دشمن اتحاد زحمتکشان اند.
 
·  مارکسیسم ـ لنینیسم بطلان هر دو جریان را اثبات و ماهیت ارتجاعی هر دو را افشا می کند و خصومت های بی محتوا از این قبیل را با همبستگی، برابری و خواهری ـ برادری همه زحمتکشان از هر ملیت و مذهب و نژاد و غیره جایگزین می سازد.
 
پایان
ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 

سخنان نغز این و آن (۳۹)

اندکی اندر باب تفکر و طرز تفکر

 
کسی که تفکرش با تو متفاوت است،
دشمنت نیست 
انسان دیگری است با دیدگاهى دیگر،
فقط همین
اگر فقط همین یک اصل را بپذيريم؛
روابط مان بهتر خواهد شد.
حریف
 
۱
تفکر چیست؟
 
۲
تفکر یعنی فکر کردن
 
۳
تفکر فرمی از کار است.
 
الف

نجاری و حفاری و مسگری و عملگی و بنایی و شاطری و باربری و غیره
فرم مادی کار بشری اند.
فرم های مختلف کار مادی اند
کار های عمدتا عضلانی اند.
 
ب

تفکر
فرم فکری کار است.
کار عمدتا مغزی است.
 
۴
بنابرین
  جمله اول حریف درست فرمولبندی نشده است.
چون
تفکر انسان ها
روندی واحد است
و
نمی تواند متفاوت باشد.
 
۵
طرز تفکر انسان ها
می تواند متفاوت و حتی متضاد باشد.
 
۶
طرز تفکر چیست؟
 
۷
عوامل تعیین کننده طرز تفکر
چیستند؟
 
الف
طرز تفکر هر کس
اولا
وابسته به طرز تهیه نان سفره است.
۱
یعنی
طرز تفکر هر کس
امری طبقاتی است.
 
۲

به همین دلیل طرز تفکر رعیت در تضاد با طرز تفکر ارباب فئودال است.
۳
یعنی 
تعلقات طبقاتی 
خاستگاه و پایگاه طبقاتی هر کس
تعیین کننده طرز تفکر او ست.
۴
در این صورت دیگر نمی توان و نباید به رعیت گفت:
 ارباب فئودال دشمن تو نیست.
انسان دیگری است با دیدگاهى دیگر،
فقط همین 
۵

رعیت در انسانیت اشرافیت فئودال و روحانی
نه شکی دارد و نه بحثی.
۶
اما
در خصومت اشرافیت فئودال و روحانی
در ضدیت آن با رعایا
کم ترین شکی ندارد.
 
۷
چون رعیت اگرچه رعیت است و از نعمات مادی و فکری و فرهنگی بی بهره است،
ولی خر نیست.
 
۸
رعیت
گنجینه عظیمی از دانش تجربی در اختیار دارد
که
جد اندر جد
و
نسل اندر نسل
به نصیب برده است:
رعیت
به چشم خود زجر فرزندش را به دست عوامل ارباب دیده است
شخصا طعم تلخ تازیانه ارباب را چشیده است.
تجاوز ارباب زاده ها به کودکانش را تجربه کرده است.
 
ب
تعیین کننده طرز تفکر هر کس
ثانیا
جهان بینی او ست.
 
۱
جهان بینی
به طور کلی
دو گونه است:
 
الف
جهان بینی ایدئالیستی 
که
 اندیشه را تعیین کننده جایگاه هر کس در جامعه می داند.
شعور جامعه ای هر کس را تعیین کننده وجود جامعه ای او می داند.
شعور را تعیین کننده وجود
روح را تعیین کننده ماده
می داند.
جهان بینی حاکم بر همه مذاهب بزرگ
ایدئالیستی  ـ عینی
است.
 
ب
جهان بینی ماتریالیستی 
که 
جایگاه هر کس در جامعه را تعیین کننده طرز تفکر او می داند.
وجود جامعه ای هر کس را تعیین کننده شعور جامعه ای او می داند.
وجود را تعیین کننده شعور
ماده را تعیین کننده روح
می داند.
 
جهان بینی پرولتاریا (طبقه کارگر)
ماتریالیستی
است.
 
پ
طرز تفکر
بر دو پایه زیر قرار دارد:
 
۱
پایه نظری
 (تئوریکی)
 
۲
پایه اسلوبی
 (متدیکی)
 
دیالک تیک تئوری و متد 
 (اندیشه و طرز و طریق اندیشیدن)
 
۱
متد فکری هم به دو گونه زیر است:
 
الف
متد فکری متافیزیکی
۱
متد فکری مرتجعین در جهان متافیزیکی است.
۲
مثلا دوئالیستی است
۳
مثلا فرمالیستی است.
۴
خرافه هابیبل و قابیل
خیر و شر
خرافه ای متافیزیکی است
۵
خرافه ای دوئالیستی است.
 
ب
متد فکری دیالک تیکی 
 
متد فکری دیالک تیکی
خود
به لحاظ جهان بینی
به دو دسته تقسیم می شود:
 
۱
متد فکری دیالک تیکی ایدئالیستی
(متد دیالک تیکی هگل به عنوان نماینده بورژوازی آغازین)
 
۲
متد فکری دیالک تیکی ماتریالیستی
(متد فکری دیالک تیکی پرولتری، مارکسیستی ـ لنینیستی)
مثلا متد فکری دیالک تیکی همین دایرة المعارف روشنگری
پایان
  فرازهائی از «توسعه لومپنی در ایران معاصر» (1)

اثری از الفارو سیکوه ئیروز  به قلم ن. ناظمیسرچشمه:مجله هفته
 
http://www.hafteh.de
 
بخش اول مؤلفه های پدیده ی توسعه ی لومپنی ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
· بررسی اوضاع رو به رشد در ایران کنونی نشان می دهد که مردم به ویژه کارگران و دیگر زحمت کشان ایران زمانی می توانند به استقرار یک جامعه ی آزاد و آباد و مستقل نایل آیند که آنها بعد از خلع ید و گسست از مدار نظام جهانی سرمایه خود را از بلای توسعه ی لومپنی منبعث از حاکمیت سرمایه داری کمپرادوری رها سازند.
1
 
·  بدون تردید امروز ایران در جاده ی توسعه و رشد افتاده است ولی این پروسه ی رشد و توسعه چیزی به غیر از یک توسعه ی دم بریده و به قول آندره گونتر فرانگ یک توسعه لومپنی و ناموزون نیست.
 
2
 
· فرانک واژه “توسعه لومپنی” را در دهه های ۶۰ و ۷۰ قرن بیستم به درستی و عمدتا در ارتباط با کشورهای آمریکای لاتین به کار برد. توسعه ی لومپنی در دهه های بعد در بحبوحه ی فاز نوین جهانی گرایی سرمایه (گسترش بازار آزاد نئولیبرالیسم) به شدت در دیگر کشورهای پیرامونی در بند (جنوب) رواج یافت.
3
 
· امروز در ایران به عنوان یک نمونه ی بارز تشدید پروسه ی درماندگی اجتماعی ـ معیشتی مردم محصول مدل توسعه یی است که اصول مقرراتی آن از سوی مونوپولی های پنجگانه کشورهای امپریالیستی سه سره ی مرکز (شمال)  در طول شصت سال اخیر اعمال گشته اند.
 
4
 
· این اصول هفتگانه که از سوی انحصارات پنجگانه و به طور مستقیم و یا غیر مستقیم از سوی اولیگارشی کمپرادور ایران اعمال می گردند، به شرح زیرند:
 
۱
 
· اقتصاد باید تحت مدیریت کمپانی های خصوصی باشد
·  اگر یک نهاد اقتصادی توسط دولت اداره می گردد باید هر چه زودتر مشمول خصوصی سازی گردد.
· (اصول خصوصی سازی)
۲
 
· بازار کار باید تحت فرمان قوانین حاکم بر “بازار آزاد” نئولیبرالی سرمایه بوده و هرگونه مقررات در مورد تعیین درصد حداقل مزدها، قوانین مربوط به کار کودکان و … باید ملغی اعلام گردند.
· (اصل ضد تنظیمات)
۳
 
· خدمات عمومی (دولتی) در گستره های آموزش و پرورش، بهداشت و طب، آب رسانی، الکتریسیته، خانه سازی، ترابری و ارتباطات باید مشمول خصوصی سازی شوند.
· ( تضعیف دولت در گستره ی خدمات عمومی رفاهی  = اصل دولت زدایی)
 
۴
 
· وظیفه ی مالی و عمومی دولت فقط باید محدود به تامین نظم عمومی داخلی و دفاع در مقابل خطرات خارجی باشد
· (اصل میلیتاریزه سازی دولت و تقویت نیروهای امنیتی و اطلاعاتی و پلیسی آن)
 
۵
 
· مدیریت و مالکیت بانک ها و دیگر نهادها ی مالی باید در کنترل کمپانی های خصوصی بوده و سیاست های دولتی در امور مالی و پولی باید مورد تایید کمپانی های فراملی معروف به “انحصارات پنجگانه ” قرار گیرند.
· )اصل ملی زدائی (denationalization
 
۶
· دولت نباید در امور حرکت سرمایه و “فرار”  سرمایه ها از کشوری به کشور دیگر دخالت بکند و بر عکس دولت باید قوانین سخت و صعب العبور در مقابل حرکت نیروهای کار تنظیم کرده و اجرای آنها را در مرزها تامین کند
· (اصل جهانی گرایی سرمایه (globalization
۷
 
· این قوانین ششگانه در تمام کشورهای جهان که در جهانی گرایی سرمایه ادغام گشته اند، باید حتی از طریق جنگ و اشغال نظامی هم که شده به مورد اجرا گذاشته شوند
· . در این راستا، سرمایه خصوصی متعلق به “انحصارات پنجگانه  ” اولیگوپولی های سه سره ی امپریالیستی نباید و ضروری است که در حرکت خود ملزم به رعایت قوانین سرحداتی و مرزی بین ملت ـ دولت ها )کشورها(  باشد
· (اصل “مقدس” حرکت سرمایه)
 
· دولت های حاکم بر ایران بعد از کودتای بیست و هشتم مرداد ۱۳۳۲ تا کنون بدون استثناء تمام اصول هفت گانه فوق الذکر حاکم بر بازار سرمایه داری در فاز فعلی جهانی گرایی را کم و بیش پیاده کرده اند.
1 
· پیآمد اقتصاد سیاسی و اجتماعی اعمال این اصول تبدیل ایران از یک کشور نیمه مستعمره و توسعه نیافته جهان سومی به یک کشور کمپرادور سرمایه داری با توسعه ی لومپنی (و ناموزون و معیوب) جهان سومی است. 
2 
· به نظر این نگارنده نیم نگاهی به نکات مهم تکامل تاریخی اقتصاد سیاسی ایران و تبدیل تدریجی آن از یک کشور مقتدر و مستقل آسیائی در قرون شانزدهم و هفدهم به یک کشور نیمه مستعمره و توسعه نیافته ی جهان سومی (در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم) نه تنها دانش و درک ما را از چگونگی تبدیل ایران به یک کشور سرمایه داری کمپرادوری ناموزون و لاجرم با توسعه ی لومپنی منبعث از آن اعتلاء می بخشد، بلکه بررسی جمع بندی ها و نتیجه گیری ها از آن دوره ی تاریخی می توانند درس های غنی و چراغ های روشن در اختیار چالشگران ضد نظام جمهوری اسلامی که برای رهایی از کمپرادوری و توسعه لومپنی خواهان گسست از نظام جهانی سرمایه نیز هستند، قرار دهند.
ادامه دارد.
  هماندیشی با حسین رزاقی (2)
 

 
سیری در جهان بینی دکتر محمد قراگوزلو (1)
http://hadgarie.blogspot.de/2013/07/1_28.html?spref=fb
حسین
در این بحث نکات خوب و جالبی وجود دارد.
ولی محکوم کردن هر آن کس که با ما نیست به نظر من درست نیست.
  شاملو در نوجوانی طرفدار فاشیسم بود ولی پس از آن به حزب توده پیوست که ظاهرا  آن گذشته کوتاه مانعی بر سر راهش نبود.
· خیلی ممنون.
· شاملو هرگز عضو حزب توده نبوده.
· ولی با توده ای ها مثل کیوان دوست بوده.
· ما اشعار و نوشته های شاملو را تحلیل کرده ایم و باید ادامه دهیم.
1
· سطر سطر اشعار و نوشته های او ماهیتا در خط و در تبلیغ تئوری نخبگان است.
· او به جای نخبه کذائی، فدائی، مجاهد، وارطان و سیامک و ارانی و کیوان و غیره را می گذارد.
 
2

 
· فاشیسم ظاهر چپ نما دارد.
· هیتلر هم طرفدار سوسیالیسم بود.
· اسم حزبش ناسیونال ـ سوسیالیسم بود.  
· آنها هم می خواستند سوسیالیسم برای نژاد سفید، ابربشرهای موبور قسی القلب خونریز بیرحم بسازند.
· همه واژه های چپ از «خلق» تا «همبود خلقی» و غیره را بکار می بردند.
3
· مثل همشیره فاشیسم، یعنی فوندامنتالیسم شیعی که از مستضعفین و مستکبرین و طاغوت و غیره دم می زد.
 
4
· طرفداران شاملو عمدتا وابستگان به طبقات ارتجاعی واپسین اند:
· همه نمایندگان بنده داری، فئودالیسم و بورژوازی واپسین در ایدئولوژی شاملو، درونی ترین آرزوهای خود را بازتاب یافته می بینند و اشعار ایشان را ازبر کرده اند و مرتب منتشر می کنند.
5
· ایدئولوژی، طبقاتی است و نمی توان با نقد به تضعیف آن نایل آمد.
6
· ما برای تمیز نگه داشتن ایدئولوژی خود از چرک و کثافت ایدئولوژی طبقات دیگر زحمت نقد آنها را به خود می دهیم.
· و گرنه با روشنگری نمی توان از فئودال پرولتر ساخت.
 
7
· اگزیستانسیالیسم، فلسفه حیات هم چپ نما ست که فلسفه تدارک فاشیسم بوده است.
· سارتر حتی توسعه و تکامل مارکسیسم را ادعا می کرد.
· حضرات به دیدن فیدل و چه می رفتند.
· جنگ شکر در کوبا می نوشتند. 
8
· تئوری نخبگان داربست تئوریکی فدائیان را تشکیل می دهد.
· همه اداها و اطوارهای فدائیان و دیگر آوانتوریست ها شاملوئیستی (نیچه ئیستی) است.
 
9
· نفوذ تئوری نخبگان در  فرقه های چپ چشمگیر است.
· نقد ما از آثار زعما و شعرا و نویسندگان چپ به همین دلیل نیز است.
10
· مارکسیسم در این میان غریبه است و غریب.
 
11
· اما راجع به «محکوم کردن هر آن کس که با ما نیست» از شما.
· ما کسی نیستیم که کسی را محکوم کنیم.
· ما در نهایت عینیت نظرات و اشعار و گفتار همنوعان مان را تحلیل می کنیم.
12
· ما کی حکم محکومیت کسی را صادر کرده ایم.
· تشخیص و اعلام هویت فاشیستی شاعری که به معنی محکوم کردن او نیست.
· این به معنی مرزبندی است.
· به معنی روشنگری است.
· مگر روشنگران فرانسه و کلاسیک های مارکسیسم جز این کرده اند؟
حسین
وقتی از انگلس بشه کمونیست ساخت ، چرا نباید از فئودال سوسیالیست ساخت.
وقتی هیتلر را طرفدار سوسیالیسم برای نژاد سفید، بتوان غالب کرد، سوسیال ـ دمکرات های امروزی (احزاب کاپیتالیستی ) را هم شاید بتوان سوسیالیست خواند .
فاشیست نام نهادن افراد را من نمی توانم به نامی دیگر جز محکومیت بنامم .
فاشیسم بار سیاسی، ‌اجتماعی ، اقتصادی و حتی ادبی خاص خودش را دارد.
در جنبش ها و انقلابات سوسیالیستی و کمونیستی نیز ما غیر از پیشوایی نخبگان و پیروی توده مردم (گاهی پرولتاریا) نیستیم.
لنین ، استالین ، مائو ، هوشی مین ، کیم ایل سونگ، انور خوجه و غیره رهبران با کاریسما ، نخبه
· ما این نظرات شما را تجزیه و بعد تحلیل می کنیم:
1
وقتی از انگلس بشه کمونیست ساخت ، چرا نباید از فئودال سوسیالیست ساخت.
 
· وقتی ما به تمرین اسلوب دیالک تیکی آغاز کردیم، مشتی چپ هپیلی هپو به سخره گرفتند.
· فکر می کردند که همه مثل خودشان بازی در می آورند.
· این هم نوعی بازی با اصطلاحات است.
· بدون این اسلوب نمی توان درست اندیشید.   
· همین حکم (جمله) شما مثال خوبی است.
· ما همیشه در این جور موارد با دیالک تیک استثناء و قاعده سر و کار داریم.
· در این دیالک تیک، نقش تعیین کننده از آن  قاعده است.
· از صدهزار بورژوا زاده یکی شاید انگلس بشود.
· این یک استثناء است.
· با طناب استثناء نمی توان در چاه تحلیل اندر شد و سالم بیرون آمد.  
2
فاشیست نام نهادن افراد را من نمی توانم به نامی دیگر جز محکومیت بنامم .
· مفاهیم انعکاس چیزهای مشخص اند.
· مفهوم سیب انعکاس سیب مشخص است.
· مفهوم فاشیسم نیز انعکاس فردی است که تمایلات فاشیستی دارد.
· فاشیست نامیدن شاعری همانقدر توهین است که سیب نامیدن سیب.
· سیب نامیدن سیب یعنی بر زبان راندن حقیقت عینی.
 
3
· حریفی شاملو را هومانیست می نامد.
· این یعنی انعکاس وارونه فرد معینی.
· این یعنی تحویل دروغ (ضد حقیقت) به خلایق.
· این توهین به هومانیسم است.
4
در جنبش ها و انقلابات سوسیالیستی و کمونیستی نیز ما غیر از پیشوایی نخبگان و پیروی توده مردم (گاهی پرولتاریا) نیستیم.
· این حکم شما فی نفسه نادرست نیست.
· اشکال بینشی شما عدم تمکین به دیالک تیک عینی است.
· به همین دلیل تمیز حقیقت از باطل دشوار می گردد.
· با همین شیوه استدلال هم است که برخی ها میان هیتلر و لنین و استالین و هوشی مین علامت تساوی می گذارند.
· مثلا جورج بوش پدر در سخنرانی اش پس از غلبه بر عراق.
5
· مسئله اینجا دیالک تیک شخصیت و توده است که یکی از شناخت افزارهای ماتریالیسم تاریخی است.
· ماتریالیسم تاریخی در این دیالک تیک، نقش تعیین کننده را از آن  توده می داند.
· ولی تئوری نخبگان این دیالک تیک را به شکل دوئالیسم همه کاره و هیچ واره بسط و تعمیم می دهد.
· شخصیت (پیشوا و رهبر و نخبه و روشنفکر و مجاهد و فدایئ و غیره) همه کاره و تاریخساز جا زده می شود و توده هیچ واره، زباله، مشتی بی صلاحیت آشغال.
· ببین تفاوت ره از کجا ست تا به کجا!
6
· خوب پخش شعری از شاملو در نشست مدعیان حزب توده که دلیل بر توده ای بودن شاملو نمی شود.
· برخی از مدعیان طرفداری از توده حتی در مدح شاملو شعر می سرایند، عکس هدایت و کلمات قصار هدایت و نیچه و غیره را منتشر می کنند.
· ضمنا یکی از ویژگی های فاشیسم و فوندامنتالیسم عوامفریبی است.
· با خردستیزان می توان حتی پیمان اتحاد بست، ولی دل بستن به پیمان کذائی نوعی ساده لوحی است.
· استالین به خاطر همین ساده لوحی بهای گرانی پرداخت.
· کیانوری هم به همین سان.
حسین
طبیعی است که بدون قدرت مردم هیچ نخبه ای چه روشنفکر مردمی و یا ضد بشری نمی تواند قدرت براند.
از این رو عده ای در پی تحمیق و برخی پی روشنگری هستند.
به نظر من در ماتریالیسم تاریخی به نقش توده ها ، خصوصا در مرحله نهایی هژمونی پرولتاریا مبالغه زیادی صورت گرفته .
نمی دانم باید به قسم حضرت عباس توجه بشه یا دم خروس .
تجربه عینی نشان داده حتی در سوسیالیسم واقعا موجود هم نخبگان سوسیالیسم علمی از توده حزبی و بویژه غیر حزبی تمایزات فراوانی داشته اند.
· این چیزها ربطی به ماتریالیسم تاریخی ندارند.
· ماتریالیسم تاریخی فلسفه جامعه بشری است.
· باید فرا بگیریم و بعد راجع به دم خروس بحث کنیم.
· هژمونی پرولتاریا هم یک مفهوم فلسفی است و نباید بطور تحت اللفظی معنی شود.
· این مفهوم در دایرة المعارف روشنگری توضیح داده شده است.
 
حسین
در کنار سکت ها و فرقه های گوناگون منشعب از مذاهب مختلف شاهد مارکسیست های فراوان ِ گوناگون ِ گاها متضادی هستیم که مدام یکدیگر را به کج فهمی از اصل متهم می کنند.
کاش می شد در این بین به اصطلاح تحت اللفظی سن پرتقال فروش را محاسبه کرد.
شاد باشید. 
پایان
  در پاسخ به کامنت هماندیشی

 
 
· خیلی ممنون از هماندیشی.
· قبل از تأمل روی نظرات از ریشه نادرست شما بهتر است، در موضوع مشخص بحث بمانیم. 
 
1
 
· حقیقت همیشه به مثابه حقیقت تام و تمام حقیقت است و نه مثابه حقیقت نیم بند، مثله و مخدوش.
 
2
 
· ملت ما مثل همه ملل جهان، ایرادهای جدی فکری، فرهنگی، سنتی و غیره دارد.
· می توان آنها را علت یابی کرد و نقد کرد، باید هم نقد کرد.
· وظیفه روشنگری انقلابی  و علمی هم همین است.
 
3
 
· مسئله اینجا در این چالش فکری این است که تمسخر گفتار و رفتار ملتی در زیر فشار امپریالیسم و فوندامنتالیسم  برای ملل انگلیسی زبان غرب صورت می گیرد و بعد کتاب طرف به فارسی ترجمه می شود.
· ایراد ما این بود که اگر کتابی معرفی می شود، حداقل محتوای ان مطرح شود و نه تیراژ آن.
 
4
 
· ما که این جور کتاب ها را نمی خوانیم.
· طرف پوزه بند می زند که چرا کتاب طرف را نخوانده اید و به معرفی کتاب ایراد گرفته اید.
 
5
 
· بنظر ما تخریب اعتبار ملتی برای پول در آوردن و نام در کردن کسب و کار مذمومی است.
· همه ملت ها معایب و محاسنی دارند.
· مگر ادا و اطوار پاپ ها و رئیس جمهورها و غیره و حتی سطح شعور ملت امریکا و شیوه زیست و سنن آن بهتر از ملت ما ست؟ 
6
 
· اگر کسی تحلیل می کند، تمامت حقیقت را بگوید و نه آنچه را که طبقه حاکمه گندیده تا مغز استخوان  می طلبد.
 
7
· شما می پرسید:
· «آیا تبر انتقادی مارکس و لنین توانست در شوروی فرهنگ سیاسی - اجتماعی ملت روس را تغییر دهد؟»
· شما ظاهرا نمی دانید که مارکس دهه ها قبل از پیروزی انقلاب اکتبر زیسته است.
 
8
 
·  ضمنا ما کی گفتیم که با انتقاد صرف می توان فرهنگ سیاسی ـ اجتماعی ملتی را تغییر داد؟
 
9
· ما گفته ایم:
· «و تا زمانی که این ریشه معایب به تبر انتقاد انقلابی و مارکسیستی ـ لنینیستی بسته نشود، با خاطره نویسی و تکه پرانی نمی توان آنها را از بین برد.»
·  ما اینجا تحلیل علمی و اسلوبی ریشه ای و رادیکال معایب را در مقابل تحریف سطحی و ساده لوحانه و خوش رقصانه مسائل قرار داده ایم.
10
 
· برای تغییر جامعه باید نیروهای مولده رشد کنند و برای آن باید مناسبات تولیدی تغییر یابند.
· زیربنای جامعه باید تحول یابد.
· یعنی باید انقلاب اجتماعی صورت گیرد.
11
 
· در باره کشورهای سوسیالیستی  کلی مطلب ترجمه و منتشر شده است.
· شما که مبلغ کتابخوانی هستید، می توانید بخوانید و ببینید که قضیه از چه قرار است.
 
12
 
· روسیه و اروپای شرقی و چین و غیره ببرکت رهبری زحمتکشان از کشورهای عقب مانده به درجه ابرقدرت ارتقا یافته اند.
·  آنهم در زیر فشاری خارق العاده و با دادن بیش از ۲۰ میلیون قربانی و صدهزار مجروح  و کشوری سوخته به عنوان مثال شوروی .
· اتفاقا دستاوردهای فرهنگی و فکری کشورهای سوسیالیستی  هم غرور انگیزند.
· کتاب های درسی دانشگاه های آلمان فدرال همچنان و هنوز کتب منتشر شده در آلمانشرقی اند
· حتی در فیزیک، شیمی، صنایع غذائی و بیوشیمی و غیره.
 
13
 
· فلاسفه ای که در همین آلمان شرقی کوچک در این مدت کوتاه ۴۰ ساله آنهم در کشوری بطور کلی ویران تربیت یافته اند، در تمامت کره زمین نظیر ندارند.
· عمله آلمان شرقی شعورش از پروفسورهای غرب بطور کلی بالاتر است.
 
14
 
· ما می توانیم کتاب هائی معرفی کنیم که به مقایسه جزء به جزء اقتصادی و اجتماعی شرق و غرب پرداخته اند.
· ثروت غرب نتیجه چپاول ملل دیگر جهان است.
· دول سوسیالیستی اما یار و مددکار ملل جهان بوده اند و کماکان هستند.
 
15
 
· نه برای چهان بینی مارکسیستی بدیلی وجود دارد و نه برای گذار از جهنم جامعه طبقاتی به جامعه بی طبقه.
· این نه اوتوپی، بلکه حقیقتی علمی و قانونمند است.
· دو دو تا چهار تا ست.
پایان
 

سیری در شعر شب و هوس از فروغ فرخزاد

 

فروغ فرخزاد 

(1313 ـ 1345)

 (1934 ـ 1966)

 

اسیر

1331 (1952) 

 

تحلیلی از شین میم شین

شب و هوس 

·        در انتظار خوابم و صد افسوس

·        خوابم به چشم باز نمی آید

 

·        اندوهگین و غمزده می گویم

·        شاید ز روی ناز نمی آید

 

*****

 

·        چون سایه گشته، خواب و نمی افتد

·        در دام های روشن چشمانم

 

·        می خواند آن نهفته ی نامعلوم

·        در ضربه های نبض پریشانم

 

*****

 

·        مغروق این جوانی معصوم

·        مغروق لحظه های فراموشی

 

·        مغروق این سلام نوازشبار

·        در بوسه و نگاه و همآغوشی

 

*****

 

·        می خواهمش در این شب تنهایی

·        با دیدگان گمشده در دیدار

 

·        با درد، درد ساکت زیبایی

·        سرشار، از تمامی خود سرشار

 

*****

 

·        می خواهمش که بفشردم بر خویش

·        بر خویش بفشرد من شیدا را

 

·        بر هستی ام بپیچد و پیچد سخت

·        آن بازوان گرم و توانا را

 

*****

 

·        در لا بلای گردن و موهایم

·        گردش کند نسیم نفس هایش

 

·        نوشد، بنوشد که بپیوندم

·        با رود تلخ خویش به دریایش

 

*****

 

·        وحشی و داغ و پر عطش و لرزان

·        چون شعله های سرکش بازیگر

 

·        در گیردم، به همهمه در گیرد

·        خاکسترم بماند در بستر

 

*****

 

·        در آسمان روشن چشمانش

·        بینم ستاره های تمنا را

 

·        در بوسه های پر شررش جویم

·        لذات آتشین هوس ها را

 

*****

 

·        می خواهمش دریغا، می خواهم

·        می خواهمش به تیره، به تنهایی

 

·        می خوانمش به گریه، به بی تابی

·        می خوانمش به صبر و شکیبایی

 

*****

 

·        لب تشنه می دود نگهم هر دم

·        در حفره های شب، شب بی پایان

 

·        او ـ آن پرنده ـ شاید می گرید

·        بر بام یک ستاره سرگردان

 

 تحلیل شعر  «شب و هوس»

 

1

در انتظار خوابم و صد افسوس

خوابم به چشم باز نمی آید

 

· شاعر در انتظار خواب است.

· انتظار یکی از مقولات مهم در آثار اکثر شعرای ایرانی است و باید مستقلا ریشه یابی و بررسی شود.

· انتظار ـ بطور کلی ـ نشانه انفعال است.

· انسان منتظر، منفعل و تماشاچی است، علیل است، به جوجه های مرغان شباهت دارد و تنها کاری که می تواند کرد، منقار گشودن و به انتظار نشستن است و بس.

· مقوله انتظار، انعکاس ایستائی، رکود و رخوت جامعه فئودالی است.

· شاعر برای اینکه خوابش ببرد، کاری جز انتظار نمی داند، کاری که ـ در واقع ـ کار نیست.

· میان شاعر و خواب ـ بلحاظ فلسفی ـ رابطه اوبژکت و سوبژکت برقرار شده است.

· شاعر تا حد اشیاء تقلیل یافته است، هیچکاره است.

· همه کاره و فعال خواب است و می تواند ـ اگر دلش خواست ـ بیاید و یا نیاید.

· تأثیر آموزشی منفی شعر در شعور جامعه را نباید دست کم گرفت.

· همین بیت، خود دیالک تیک بد آموزی است :

· هم نتیجه ی بدآموزی است و هم نتیجه اش بدآموزی است.

· این بیت علت و معلول بدآموزی است.

· برای نشان دادن نقش تخریبی شعر فئودالی می توان از مفهوم واکنش زنجیری استفاده کرد.

· شعر ـ بی شباهت به فرم های هنری دیگر ـ سینه به سینه، نسل به نسل منتقل می شود و تأثیر مخرب و شعور ستیز خویش را مثل بیماری ژنتیکی اشاعه می دهد.

· نه خود شاعر از زهری که در ضمیر خواننده می ریزد، خبر دارد و نه خواننده از زهریت زهر شیرینی با خبر است که داوطلبانه سر می کشد. 

 

2

اندوهگین و غمزده می گویم

شاید ز روی ناز نمی آید

  

· شاعر اکنون به خیالبافی روی آورده و برای نیامدن سوبژکت خود مختار (خواب) دلیل سوبژکتیف (ذهنی) می تراشد.

· این تنها کاری است که انسان جامعه فئودالی می تواند انجام دهد.

· شاعر نمی داند که دچار وارونه بینی شده است.

· او دیالک تیک اوبژکت ـ سوبژکت را، دیالک تیک خواب و انسان را وارونه کرده است.

· در واقع، این خواب است که اوبژکت است، نه انسان.

· شاعر فاعلیت (سوبژکتیویته) خواب را چنان مطلق می کند، که آن تشخص کسب می کند، انسانواره می شود، عشوه می ریزد و ناز می کند.

 

3

چون سایه گشته خواب و نمی افتد

در دام های روشن چشمانم

 

· خواب اکنون از چنان خود مختاری ئی برخوردار شده که می تواند ـ در آن واحد ـ  حقیقی و مجازی باشد، صید باشد و سایه صید. 

· شاعر ـ در واقع ـ  دیالک تیک فرم و محتوا را به شکل دیالک تیک چشم و خواب و دیالک تیک دام و صید بسط و تعمیم می دهد.

· به دام افکندن سایه ی صید امری محال است.

· شاعر نمی تواند بخوابد و نباید هم بتواند بخوابد.

· فروغ موقع سرودن این شعر دخترکی هفده ساله است.

· عظمت و نبوغ او را از همین شعر نخستین او می توان حدس زد و به توان تفکر انتزاعی این بی همتای زود از دست رفته پی برد.

· اما علت بی خوابی شاعر چیز دیگری است:

 

4

می خواند آن نهفته نامعلوم

در ضربه های نبض پریشانم

 

· در ضربه های نبض پریشان شاعر، نهفته نامعلومی می خواند و دلیل فرار خواب همین خوانش لاینقطع نیروی نهفته نامعلوم است.

 

5

  مغروق این جوانی معصوم

مغروق لحظه های فراموشی

 

مغروق این سلام نوازشبار

در بوسه و نگاه و همآغوشی

  

· فروغ هفده ساله از بلوغ احساسی یک انسان هفتاد ساله برخوردار است.

· تصور این بلوغ عاطفی ـ حتی ـ بسیار دشوار است، چه برسد به داشتن آن.

 

· در این شعر فروغ، دیالک تیک غریزه و عقل در تلاش و تقلای مدام است.

· نیاز غریزی دستبند و دهنبند بر عقل بیدار و بیدارگر زده و به گوشه ای تبعیدش کرده است.

 

· عقل انسان هفده ساله مگر چه توش و توانی در برابر غول خروشان غریزه دارد!

 

6

می خواهمش در این شب تنهایی

با دیدگان گمشده در دیدار

 

با درد، درد ساکت زیبایی

سرشار، از تمامی خود سرشار

 

1

· اکنون خواننده متوجه می شود که دیالک تیک علت و معلولی به نام دیالک تیک خواهش و بی خوابی در کار است.

· خواهش است که خواب را از خانه چشم می راند و خواب آواره ـ در واقع ـ کاره ای نیست.

 

2

· خواهش اما ـ در واقع ـ خود دیالک تیک علت و معلول است.

· خواهش ـ از سوئی ـ علت بی خوابی و انتظار و بی قراری است و از سوی دیگر، معلول تنهائی است.

 

3

 

· مقوله تنهائی نیز یکی از مهمترین مقولات ادبی در شعر ایرانی است.

 

4

· یکی از پایه ای ترین علل تنهائی انسان ها سطح نازل توسعه نیروهای مولده جامعه است.

 

الف

· بیکاری و علافی انسان را تنها می کند، تنها به معنی واقعی کلمه.

 

ب

· بیکاری انسان را از ماهیت انسانی اش تهی می کند.

 

ت

· بیکاری از انسان پوسته ای توخالی باقی می گذارد، پوسته ای به درد نخور، بسان پوستواره ای از ماری در کویری.

 

پ

 

· انسان بیکار محروم از امکانات تولید مادی و معنوی، احساس پوچی می کند، چون نمی تواند خود را، ماهیت خود را، استعداد و توانائی های واقعی خود را در آئینه محصول کار خویش باز بیند و بدین طریق خود را واقعیت بخشد.

 

ث

· بیکاری پیوندهای اجتماعی انسان را پاره می کند، انسان را منزوی، تنها و بیکس می سازد.

 

ج

· بیکاری امکان تماس با همنوعان را از بین می برد، دیالک تیک فرد و جامعه را تار و مار و تخریب می کند.

 

خ

· انسان بیکار از قدرت شناخت ـ رفته رفته ـ تهی می شود، از خودشناسی و جامعه شناسی تهی می شود، گیج و منگ و سردرگم می گردد.

 

5

· پناه بردن به غریزه ـ در لحظات پوچی و بیکاری و بیهودگی ـ راه گریزی است که طبیعت در اختیار انسان بیکار علاف می گذارد.

 

الف

· غریزه ـ حداقل برای مدتی معین ـ عقل را از میدان بدر می راند و انسان بیکاره را ـ حداقل برای لحظه ای ـ از شرش آزاد می سازد.

 

ب

· غریزه ـ به نحوی از انحاء ـ کار مواد مخدر را انجام می دهد.

 

ت

· یکی از علل وفور مقوله «می» در شعر ایرانی نیز باید از همین پدیده سرچشمه گرفته باشد.

 

پ

· انسان بیکار برای گریز از تنهائی و خلأ، به عالم فانتزی و خیال و خود فریبی پناه می برد، با هزاران ترفند «عشق می ورزد»، عشقی که در واقع، دام فریبی برای گریز از بیکاری و عواقب مخرب آن است.

 

ج

· عشقی که آلترناتیوی برای از خودبیگانگی سوبژکت علاف و بیکاره است.

 

خ

 

· برخلاف ادعای فروید، نیازهای جنسی، تشنه سیراب ناپذیر و گرسنه سیری ناپذیر سکس بودن، سرچشمه هنر نیست، بلکه راه رهائی کذائی از شر علافی و بی معنائی زیست است:

· جانشینی برای کار مولد مادی است.

· و ضمنا نشانه تبعید عقل اندیشنده از قلمرو جسم و یکه تازی بلامنازع غریزه است.

 

د

· عشق کذائی جانشینی جدی، محتوامند و معنامند برای بیکاری عملی و مادی است.

 

6

· شعرسرائی ـ به عنوان مثال ـ تیر واحدی است، برای زدن همزمان دو نشان:

· شعرسرائی هم وسیله و روند تبیین عشق کذائی و هم طریق و ترفند پر کردن جای خالی کار مولد مادی است.

 

7

· شاعر شیفته محصول کار فکری خویش است.

· او در آئینه شعرش ماهیت نوعی و انسانی خود را باز می یابد، به خلاقیت خود وقوف حاصل می کند و با قرائت خستگی ناپذیر شعرش برای خویشتن و دیگران، از معنامندی بود خود دفاع می کند.

 

8

· هنر اما به تنهائی جوابگوی خلأ کار مولد مادی نیست.

· از این رو ست، که هنرمندان اغلب به مکملی از قبیل سکس و الکل و مواد مخدر پناه می برند.

 

· اما نه هنر و نه هیچ چیز دیگر از قبیل سکس، قمار، مواد مخدر، ورزش و تفریح جوابگوی خلأ کار مولد مادی نیستند.

 

9

· شاید بتوان گفت که برای کار مولد مادی آلترناتیوی وجود ندارد.

 

10

· انسان انگل، نمی تواند ـ به معنی حقیقی کلمه ـ انسان تلقی شود، سعادتمند که جای خود دارد.

 

11

· فروغ هفده ساله در این شعر، انسانی است که خلأ بیکاری مادی را با شعر و هوس و عشق و سیگار و می پر می کند و علیرغم اینها همه، تنها می ماند.

 

12

· حتی اگر مرد خیالی و آرزوئی بیاید، درد تنهائی او را چاره نخواهد کرد.

 

13

· درد بیکاری را، مادر دردهای جوامع طبقاتی را فقط با گذار تمام ارضی از ماقبل تاریخ به تاریخ (کمونیسم) می توان چاره کرد.

 

14

· اینکه دختر و یا پسر هفده ساله ای اسیر غریزه کور خواهش باشد، پدیده ای طبیعی و مأنوس است.

· اما ....

 

7

می خواهمش که بفشردم بر خویش

بر خویش بفشرد من شیدا را

 

بر هستی ام بپیچد و پیچد سخت

آن بازوان گرم و توانا را

 

· غیرطبیعی و نامأنوس همین طرز بیان خواهش زنانه است، در جامعه قرون وسطائی، در جامعه مذهبی ـ سنتی عقب مانده که در کلاف پیچ در پیچی از ریا و دروغ و تظاهر و تزویر دست و پا می زند.

 

1

· فروغ را ـ از این نقطه نظر ـ می توان پیشاهنگ جنبش 68 در اروپا محسوب داشت.

· (این شعر در سال 1952 سروده شده است.)

 

2

 

· سیمون دوبوار  سال ها بعد با تئوری های چپ اندر قیچی غلط غلوط سطحی اش شهره جهان خواهد شد.

 

3

· طغیان علیه وضع موجود را بهتر از فروغ نمی توان نمایندگی کرد :

 

الف

· شورش بی پروا و پشت پا زدن به هر چیز عقب مانده عتیقی که ریشه هزاران ساله دارد.

 

ب

· قد بر افراشتن، بسان اسپارتاکوس و روزا لوکزامبورگ

 

ت

·  به هم ریختن هرآنچه که مقوله لایزال انسان را ـ به بهانه های گونه گون ـ شقه شقه می کند

 

پ

· و اعلام برابری انسان ها ـ بی اعتنا به جنسیت و غیره ـ در مناره های بلند روشنگری!

 

 

 8

در لا بلای گردن و موهایم

گردش کند نسیم نفس هایش

 

نوشد، بنوشد که بپیوندم

با رود تلخ خویش به دریایش

 

1

· فروغ هفده ساله ـ علیرغم شورش و خیزش غول آسایش ـ هنوز فروغ واقعی و بالغ و بالیده و بالنده نیست.

 

2

· فروغ میان خود و یار گمشده رابطه اوبژکت ـ سوبژکت برقرار می کند، خود را مثل زن سنتی تا درجه چیزها تنزل می دهد و در بهترین حالت، با رود تلخش به دریای او پیوستن می خواهد.

 

3

· اینکه زن منکوب و مطرود به مثابه پرولتاریای مضاعف در جامعه فئودالی ـ بنده داری خود را حداقل صاحب رودی تلقی کند، گامی بزرگ به پیش است، ولی این طرز تفکر هنوز مهر عقب ماندگی فئودالی ـ سنتی را بر پیشانی خویش دارد.

 

4

· طغیان آغاز شده است و سدها باید یکی پس از دیگری در هم شکسته شوند.

· خطه خجسته آزادی و استقلال فردی و اجتماعی را باید سنگر به سنگر تسخیر کرد و فروغ با اولین شعرش، قدم در راه نبرد رهائی بخش می نهد.

 

9

وحشی و داغ و پر عطش و لرزان

چون شعله های سرکش بازیگر

 

در گیردم، به همهمه در گیرد

خاکسترم بماند در بستر

  

· از سراپای این دو بیت، اوبژکت وارگی می چکد، هیچوارگی در مقابل آلترناتیو کشکی، مجازی و موقت، برای رهائی از چنگ تنهائی.

· راه خروج از بحران را فروغ هفده ساله در خاکستر گشتن خویش می جوید، در سوختن به آتش غریزه.

· این حکم حاوی خودستیزی و خردستیزی همزمان است.

 

10

در آسمان روشن چشمانش

بینم ستاره های تمنا را

 

در بوسه های پر شررش جویم

لذات آتشین هوس ها را

 

· «من» شاعر هنوز به تمامت بود خود واقف نیست.

· «من» شاعر حلال مشکلات خود را در بیگانه می جوید، بیگانه ای که به جادوی غریزه به دام می افتد و خود هزاران بند مادی و معنوی دیگر به پای دارد.

· غلبه بر تنهائی از معبر دیالک تیک خود شناسی و جامعه شناسی می گذرد و فروغ دیر یا زود بدان دست خواهد یافت.

· خواهیم دید.

 

11

می خواهمش دریغا، می خواهم

می خواهمش به تیره، به تنهایی

 

می خوانمش به گریه، به بی تابی

می خوانمش به صبر و شکیبایی

 

· این همان خواهش غریزی است که به تریاک صبر و شکیبائی سرشته است.

· صبر یکی دیگر از مقولات ادبی و فلسفی مهم در ادبیات و فلسفه کشور ما ست، که باید مستقلا بررسی شود.

· صبر خود دیالک تیک فعالیت و انفعال است:

 

1

· صبر هم به معنی تسلیم و رضا ست.

 

2

· و هم به معنی مقاومت، پیکار، ایثار و امید است.

 

12

لب تشنه می دود نگهم هر دم

در حفره های شب، شب بی پایان

 

او ـ آن پرنده ـ شاید می گرید

بر بام یک ستاره سرگردان

 

· این آخر و عاقبت انتظار آلوده به انفعال است.

· ناکامی و تنهائی!

 

پایان 

 

 

سیری در شعر «شعله رمیده» از فروغ فرخزاد (۲) (بخش آخر)

 

فروغ فرخزاد

(1313 ـ 1345)

 (1934 ـ 1966)

اسیر

1331 (1952)

تحلیلی از شین میم شین

 

· سعدی رابطه زن و مرد را نه بمثابه یک رابطه عینی و مستقل از این و آن، بلکه از موضع مرد در نظر می گیرد.

 

1

· او زن را بمثابه موجودی بیگانه تلقی می کند که وارد سرای مرد شده است.

· به همان سان که الاغی، گوساله ای، سگی، شتری وارد خانه کسی می شود تا مورد بهره کشی قرار گیرد.

 

2

· این به معنی بی پناهی و بی ارزشی زن در جامعه فئودالی است.

· این به معنی تنزل زن تا درجه اشیاء است.

 

3

· در فلسفه فئودالی سعدی، «زن بد در سرای مرد نکو، دوزخ این جهانی اوست.»

· در این بینش اجتماعی، نظر زن و منافع زن ناگفته می ماند و نادیده گرفته می شود.

 

4

· این مرد به اصطلاح نکو، در رابطه با زن از چه قرار و قماش است؟

· آیا مرد نکو بهشت این جهانی زن است؟

 

5

· سعدی بیش از سی سال زن و کودکانش را تنها گذاشته و به سیر و سفر رفته است.

 

6

· در تمام آثار سعدی از همسرش حرفی در میان نیست.

 

7

· به استثنای شاعر روشنگری به نام میرزا علی معجز از دیار آتش ها، کمتر شاعری در ایران، حکایت زنان دردمند چشم به راه شوهران سفرکرده را بازگو کرده است.

 

8

· این بانیان صبور و دردمند جامعه طبقاتی نیمه ی فراموش شده و مظلوم این جامعه را تشکیل می دهند.

 

5

زینهار، از قرین بد زنهار

وقنا ربنا عذاب النار

(خدایا، ما را از عذاب آتش دوزخ حفظ کن!)

 

· سعدی در این بیت، از موضع مردان، از قرین بد هشدار می دهد، آن را با عذاب دوزخ یکی قلمداد می کند و از دستش به خدا پناه می برد.

· او خوب و بد را از موضع منافع شخصی خود تعریف می کند.

· چنین تعریفی ارزش علمی ندارد.

· خوب و بد باید بر اساس معیاری عینی و واقعی تعریف شود، نه به طور سوبژکتیف و از موضع این و آن.

 

6

باری زبان تعنت (عیبگوئی) دراز کرد و همی گفت:

«تو آن، نیستی که پدر من تو را از فرنگ باز خرید؟»

 

1

· اکنون، استثنائا، زن جسوری پیدا شده که نه تنها قادر به تمیز خوب از بد است، بلکه علاوه بر آن می تواند نظرات خود را در قالب کلام بریزد و مثل خنجری زهراگین در ضمیر سعدی بکارد.

 

2

· دختر رئیس حلب، زنی است که سعدی را از نو تعریف می کند، آنهم از دیدگاه یک زن و با زبان یک زن.

· این برای سعدی تازگی دارد.

 

3

· جهان و مافیها پیش چشمان سعدی تیره و تار می شود.

 

4

· کسی که زن را گوساله می پندارد و شیئیت می بخشد، اکنون خود از زبان زنی، بمثابه یک شیئ بی بها تصور و تصویر می شود:

 

الف

 

· بمثابه خری ده دیناری!

ب

· بمثابه خری که در طویله ای با نامردمان در قید و بند و اسارت بوده است!

 

ت

· بمثابه خری که در خندق به کار گل مجبور بوده، موجودی قابل ترحم بوده و پدر دخترک او را از کار گل نجات داده، به خانه آورده، طعام و زن برایش هدیه کرده است.

 

5

· اکنون دختر همان مرد دیالک تیک داد و ستد را مثل خنجری براق در تشعشع آفتاب به رخش می کشد و او را تا حد گدای ترحم انگیزی تنزل می دهد که قادر به داد درخور برای ستد (نعمات خداوند نعمت) خود نیست.

 

7

گفتم :

«بلی، من آنم که به ده دینارم از قید فرنگم باز خرید 

و به صد دینار به دست تو گرفتار کرد.»

 

· سعدی در این حکم، قدرناشناسی و ناسپاسی خود را از خدمتی که دریافت کرده، نشان جهانیان می دهد.

 

1

· معلم اخلاق فئودالی ـ بنده داری خود قادر به اجرای هنجارهای اخلاقی خویش نیست.

 

2

· او خود به زیرپا نهادن دیالک تیک نعمت و سپاس می پردازد که توسعه و تعمیم دیالک تیک جهانشمول داد و ستد است.

 

3

· سعدی زن ستیز اکنون به زانو در آمده است.

· زن جسور شعورمندی ـ برای اولین بار ـ ایدئولوگ سرسپرده طبقه خویش را به زانو در آورده و شمشیر زهرآگین خود را بر حلقومش فشار می دهد.

 

4

· منطق سعدی مات مانده است.

· او را دیگر توان سخن سنجیده گفتن نیست:

· از این رو ست که او از خرید و فروش خویش سخن می گوید، نه از رهائی خویش.

· از ارزش ده دیناری خویش سخن می گوید.

· از بندگی خویش.

· از شیئیت خویش سخن می گوید، چرا که نه انسان، بلکه اشیاء را می توان خرید و فروش کرد!

 

5

· به همین دلیل است که ایدئولوگ شهیر فئودالیسم و بنده داری، خود را به گوسفندی تشبیه می کند که تیغه کارد زنی اندیشنده، شناسنده و خودمختار بر حلقش مالیده می شود:

 

8

شنیدم، گوسپندی را بزرگی

رهانید از دهان و دست گرگی

  

· سعدی در این بیت، دیالک تیک من و غیرمن را به شکل دیالک تیک گوسپندی و گرگی بسط و تعمیم می دهد.

· این اعتراف صریح سعدی به این حقیقت امر است که میان اکثریت بنده و رعیت و اقلیت بنده دار و فئودال و ایدئولوگ های آنان تفاوت بنیادی وجود ندارد.

· خود شیخ هم می تواند اسیر در دست و دهان گرگ های جامعه و جهان گردد، مثل عمله ای به کار گل واداشته شود، مثل غلام زنگی به دیناری چند، از قید بندگی آزاد شود و به دیناری چند فروخته شود و به بندی دیگر افتد.

 

9

شبانگه کارد، بر حلقش بمالید

روان گوسپند، از وی بنالید :

 

که از چنگال گرگم در ربودی

چودیدم، عاقبت گرگم تو بودی.

 

· سعدی در این دو بیت، دیالک تیک من و غیرمن را به شکل دیالک تیک گوسپند و گرگ و دیالک تیک گوسپند و بزرگ بسط و تعمیم می دهد و تفاوتی میان گرگ و بزرگ نمی بیند.

· این صریحترین و واقعی ترین تحلیل از جامعه طبقاتی است:

· میان ددان و اشراف بنده دار، فئودال و دربار تفاوت ماهوی وجود ندارد.

 

· ددان بر اساس غریزه عمل می کنند، برای سیر کردن شکم خود و توله های خود به شکار می پردازند، ولی بزرگان از روی غریزه و عقل عمل می کنند و انگلوار، حاصل کار عرقریز توده مولد را غصب و غارت می کنند. 

 

· برگردیم به شعر فروغ:

 

6

ای آرزوی تشنه، به گرد او

بیهوده تار عمر چه می بندی

 

· در این بیت شعر فروغ، جامعه او بطرز رئالیستی (واقع بینانه)  انعکاس می یابد:

· «من» به بیهودگی کردوکار خویش ـ پیشاپیش ـ آگاه است.

· وصل ـ به معنی حقیقی کلمه ـ در جامعه طبقاتی یا موقتی و یا حتی محال است.

· پیوند ارگانیک انسان ها به دشنه تضادهای طبقاتی پاره و تخریب گشته است.

· آنسان که انسان جامعه طبقاتی به تنهائی، بی پناهی و بی کسی محکوم شده است.

 

7

روزی رسد که خسته و وامانده

بر این تلاش بیهده می خندی

 

· فروغ هفده ساله به درایت شگرفی دریافته که آرزوی وصل تلاشی بی ثمر و جانفرسا ست و عاقبتی جز پشیمانی نخواهد داشت.

 

8

آتش زنم به خرمن امیدت

با شعله های حسرت و ناکامی

 

ای قلب فتنه جوی گنه کرده

شاید دمی ز فتنه بیارامی

 

· اکنون مخاطب شاعر قلب خود او ست.

· قلبی که روزی در شعله های ناکامی و حسرت خاکستر خواهد شد، تا بلکه آرام گیرد.

· اکنون این سؤال پیش می آید که اگر آخر ماجرا از آغاز معلوم است، پس تلاش بیهوده برای چیست؟

 

9

می بندمت به بند گران غم

تا سوی او دگر نکنی پرواز

 

ای مرغ دل که خسته  و بی تابی

دمساز باش با غم او، دمساز

 

1

 

· مفهوم «دل» یکی از رایج ترین و مبهم ترین مفاهیم در شعر فارسی است و معانی مختلف دارد که باید مستقلا مورد بررسی قرار گیرد.

· یکی از آن معانی باید ضمیر (وجدان، ذهن)  آدمی باشد.

 

2

· دل در این دو بیت شعر، به مثابه سوبژکت (فاعل)  احساس و عشق تصور و تصویر می شود.

 

3

· بزعم شاعر، این دل است که بسان مرغی پر می کشد و در بام همنوعی می نشیند و صاحبدل، عاشق آن همنوع می شود.

 

4

· بدین طریق، فونکسیون عشق و نفرت به عهده سوبژکتی به نام دل گذاشته می شود.

 

5

· می توان گفت که فروغ مقوله قرون وسطائی دیرآشنای «دل» را به همان معنی بکار می برد که عوام الناس بی خبر از علوم بکار می برند:

· فروغ نوجوان فکر می کند که دل (قلب) غیر از پمپاژ خون به سلول های بدن، فونکسیون های دیگری هم به عهده دارد.   

 

6

· او هنوز نمی داند که دلباخته و شیفته کسی و یا چیزی شدن علل مادی و روحی و روانی و ملی و سنتی و طبقاتی و معرفتی و غیره دارد و دل در این میان فقط اگر به معنی ضمیر آدمی معنی شود، نقش کوچکی به عهده می گیرد.

 

7

· بر اساس همین توهم توده گیر است که شاعر می خواهد سوبژکتیویته (سوبژکت وارگی، فاعلیت) و خودسری مرغ دل خویش را به بند گران غم ببندد تا دیگر به سوی محبوب پرواز نکند و در قفس تن، به دمسازی با غم خو کند.

 

8

· شاعر خردسال می خواهد که غم بخورد و دم نزند.

· انسان هفده ساله از همان آغاز، زهر نومیدی را چشیده است.

· امید در جامعه شقه شقه شده طبقاتی کیمیا ست.

 

پایان

سیری در شعر «رمیده» از فروغ فرخزاد (۱)

فروغ فرخزاد

(1313 ـ 1345)

 (1934 ـ 1966)

اسیر

1331 (1952)

تحلیلی از شین میم شین

 

رمیده

 

·        نمی دانم چه می خواهم خدایا

·        به دنبال چه می گردم، شب و روز

 

·        چه می جوید نگاه خسته من

·        چرا افسرده است این قلب پر سوز؟

 

*****

·        ز جمع آشنایان می گریزم

·        به کنجی می خزم، آرام و خاموش

 

·        نگاهم غوطه ور در تیرگی ها

·        به بیمار دل خود می دهم گوش

 

*****

·        گریزانم از این مردم که با من

·        به ظاهر همدم ویکرنگ هستند

 

·        ولی در باطن از فرط حقارت

·        به دامانم دو صد پیرایه بستند

 

*****

·        از این مردم که تا شعرم شنیدند

·        به رویم چون گلی خوشبو شکفتند

 

·        ولی آن دم که در خلوت نشستند

·        مرا دیوانه ای بد نام گفتند

 

*****

·        دل من، ای دل دیوانه من!

·        که می سوزی از این بیگانگی ها

 

·        مکن دیگر ز دست غیر فریاد

·        خدا را بس کن این دیوانگی ها

پایان

 

تحلیل شعله رمیده

 

1

می بندم این دو چشم پر آتش را

تا ننگرد درون دو چشمانش

 

تا داغ و پر تپش نشود قلبم

از شعله نگاه پریشانش

 

· در این دو بیت شاعر، نیازی غریزی به بیگانه ی ناجی شعله می کشد.

 

1

· در دیالک تیک من و غیرمن، نقش تعیین کننده به عهده غیرمن نهاده شده است.

 

2

· من ـ داوطلبانه ـ نقش تعیین کننده را به غیرمن وامی نهد و خود را داوطلبانه و پیشاپیش خلع سلاح و سلب اراده می کند و هیچ واره می شود، تا بیگانه همه چیز واره و همه کاره شود و تسخیرش کند.

 

3

· نیاز غریزی در این دو بیت، چنان دست بالا را دارد که من حتی از نگریستن به چشمان غیرمن می هراسد.

 

4

· اما در چشمان غیرمن ـ در واقع ـ چیز بخصوصی وجود ندارد، چیز شعله ور را خود من اختراع می کند.

 

5

· هیچ  ـ در واقع ـ  برای چیزی شدن کذائی به خود فریبی دست می زند.

 

6

· فروغ هفده ساله این خصوصیت عشق توخالی فئودالی ـ بنده داری را از شعرای پیشین به ارث برده است و چگونه می توانست به ارث نبرد.

 

2

می بندم این دو چشم پر آتش را

تا بگذرم ز وادی رسوایی

 

· مفهوم «رسوائی» ـ که در دیگر اشعار فروغ بکرات تکرار خواهد شد ـ نیز چیزی موروثی است.

· من هیچواره با صرفنظر داوطلبانه از خویشتن خویش به نفع غیرمن همه چیز واره، احساس رسوائی می کند.

· چرا؟

· سری به بوستان سعدی بزنیم و به مقایسه ای بپردازیم :

 

حکایت

(دکتر حسین رزمجو: بوستان سعدی، ص 83 ـ 84.)  

 

· یکی شاهدی در سمرقند داشت

· که گفتی به جای سمر، قند داشت

 

· تعالی الله از حسن، تا غایتی

· که پنداری از رحمت است، آیتی

 

· نظر کردی این دوست در وی نهفت

· نگه کرد باری به تندی و گفت:

· که «ای خیره سر، چند پوئی پی ام

· ندانی که من مرغ دامت نی ام؟

 

· گرت بار دیگر ببینم، به تیغ

· چو دشمن ببرم سرت، بی دریغ»

 

· کسی گفتش :

· اکنون سر خویش گیر

· از این سهلتر مطلبی پیش گیر

 

· چو مفتون صادق ملامت شنید

· به درد، از درون ناله ای بر کشید:

· که «بگذار تا زخم تیغ هلاک

· بغلتاندم لاشه در خون و خاک

 

· نمی بینم از خاک کویش گریز

· به بیداد گو:

· آبرویم بریز!»

 

1

· مقوله عشق در قاموس سعدی و حافظ، پدیده ای سرتاپا بنده داری ـ فئودالی است.

 

2

· عشق در قاموس سعدی و حافظ ـ اصلا ـ عشق نیست، نوعی گدائی و دریوزگی است، نوعی وابستگی نوکرانه و رزیلانه است.

 

3

· در فرهنگ بنده داری ـ فئودالی، معشوق به عاشق، محل سگ هم نمی گذارد و از او متنفر است و عاشق کذائی ستم می کشد، رنج می برد، عجز و لابه سر می دهد، تیپا می خورد، تحمل می کند، ولی بسان سگی دست از او برنمی دارد.

 

4

· عشق در این فرهنگ، نه وسیله ای برای نیل به لذت و راحتی روانی و روحی، بلکه بهانه ای خود خواسته برای خود ستیزی، خود آزاری و خود شکنی است.

 

5

· عشق در واقع سیلی واره ای است برای سرخ نگه داشتن صورت خویش.

· عشق توجیهی من در آوردی برای تحمل ستم روزمره است.

 

6

· رسوائی در این مورد معنی واقعی و ملموس دارد.

· برای اینکه عاشق کذائی موجودی فرومایه، از خود بیگانه، نوکر صفت، رودار، تفاله و زباله واره است.

 

*****

· اکنون برگردیم به شعر فروغ.

· عشق اما در قاموس فروغ نمی تواند و نباید با عشق سنتی یکی تلقی شود.

· عاشق و یا معشوق در شعر فروغ نه جلادی شلاق بدست و خونریز، بلکه بد بختی درگیر با هزاران مشکل مادی و معنوی است.

· پس دلیل رسوائی در قاموس فروغ چه می تواند باشد؟

 

1

· فروغ چشم می بندد، تا از وادی رسوائی بگذرد.

· ما باید به این پرسش و واکنش پاسخی و دلیلی پیدا کنیم.

· شاید من هفده ساله ی تنها که در وصل با غیرمن رهائی از چنگ تنهائی را ـ به توهم ـ انتظار می کشد، با اظهار عشق به غیرمن، سنت اجتماعی دیرینه رایج را می شکند:

· معمولا مرد باید به پای زن بیفتد و اظهار دلباختگی و بی خودی دروغین و یا راستین کند، نه زن.

· باید ببینیم.

 

3

تا قلب خامشم نکشد فریاد

رو می کنم به خلوت  و تنهایی

 

· اکنون می فهمیم که هنوز از غیرمن خبری نیست.

· غیرمن فقط در تخیل شاعر وجود دارد و شاعر مثل همه عشاق خیال پرست به خلوت و تنهائی می گریزد تا چشمان شعله ور غیرمن را در خاطر خویش برای لحظه ای گذرا بازسازی کند.

· غریزه ـ در هر حال ـ در اقلیم وجود شاعر همه کاره است.

 

 

4

ای رهروان خسته چه می جویید

در این غروب سرد ز احوالش

 

او شعله رمیده خورشید است

بیهوده می دوید به دنبالش

 

او غنچه شکفته مهتاب است

باید که موج نور بیفشاند

 

 

· اینها ـ همه ـ در وصف غیرمن است.

· غیرمن کماکان همه چیز واره و همه کاره است:

· شعله رمیده خورشید است.

· غنچه شکفته مهتاب است.

· کیمیا و دست نیافتنی است.

 

5

بر سبزه زار شب زده چشمی

کاو را به خوابگاه گنه خواند

 

باید که عطر بوسه خاموشش

با ناله های شوق بیآمیزد

 

در گیسوان آن زن افسونگر

دیوانه وار عشق و هوس ریزد

 

باید شراب بوسه بیاشامد

ازساغر لبان فریبایی

 

مستانه سر گذارد و آرامد

بر تکیه گاه سینه زیبایی

 

· شاعر اکنون فونکسیون های غیرمن را یکی بعد از دیگری برمی شمارد:

· غیرمن باید به ارتکاب معصیت تن در دهد و به خوابگاه گناه وارد شود.

· گناه در شعر فروغ مقوله ای آشنا ست.

 

1

· ولی گناه ـ در واقع ـ چه معنی دارد؟

 

2

· چرا فروغ رفتن دو انسان به خوابگاه را گناه می نامد؟

 

3

· چون سنت دیرین جامعه شکسته می شود و دو انسان قبل از عقد ازدواج به بستر می روند؟

 

4

· باید برای این سؤال ها هم جوابی پیدا کرد.

 

5

· اکنون در دیالک تیک من و غیرمن، غیرمن فعال ما یشاء است:

· او باید به خوابگاه گناه برود، عطر بوسه خاموشش را با ناله های شوق بیامیزد، در گیسوان زن ـ دیوانه وار ـ عشق و هوس بریزد، از ساغر لبان زن شراب بوسه بیاشامد و بر سینه اش سر بگذارد و بیارامد.

 

6

· اکنون این سؤال پیش می آید که پس زن چه کاره است؟

 

7

· آنچه کماکان جان سختی می کند، بسط و تعمیم دیالک تیک من و غیرمن به شکل دیالک تیک هیچ و همه چیز است.

 

8

· هم در قاموس سعدی و حافظ چنین بوده و هم در قاموس فروغ چنین است.

· با یک تفاوت کوچک که عشق در فلسفه فروغ واقعی است و در فلسفه سعدی و حافظ بهانه است.

 

9

· وجه مشترک هر دو این است که زن نقش هیچواره خود را کماکان حفظ و ایفا می کند.

 

10

· فریب حرف های سعدی و حافظ را نباید خورد.

· زن فقط اگر شاهزاده ای، خانزاده ای، ارباب زاده ای باشد، می تواند همه کاره باشد و لاغیر.

 

11

· خود سعدی یک بار به چنین زنی برمی خورد.

· از زبان خود سعدی بشنویم :

 

 حکایت

(گلستان با ب دوم، ص 81 ـ 82.)  

  

· از صحبت یاران دمشقم، ملالتی پدید آمده بود.

· سر در بیابان قدس نهادم و با حیوانات انس گرفتم، تا به وقتی که اسیر فرنگ شدم.

· در خندق طرابلس، با جهودانم، به کار گل بداشتند.

· یکی از رؤسای حلب، که سابقه معرفتی در میان ما بود، گذر کرد و بشناخت.

· گفت :

· «این چه حالت است؟»

 

· گفتم :

· « همی گریختم از مردمان به کوه و به دشت

· که از خدای نبودم به دیگری پرداخت

 

· قیاس کن، که چه حالم بود در این ساعت

· که در طویله نامردمم بباید ساخت.»

 

*****

· پای در زنجیر، پیش دوستان

· به که با بیگانگان در بوستان

 

· بر حالت من رحمت آورد و به ده دینارم از قید خلاص کرد و با خویشتن به حلب برد و دختری که داشت، به نکاح من در آورد، به کابین صد دینار.

· مدتی بر آمد.

· دختری بد خوی ستیزه روی نا فرمان بود.

· زبان درازی کردن گرفت و عیش مرا منغص داشتن.

 

· زن بد در سرای مرد نکو

· هم در این عالم است دوزخ او

 

· زینهار، از قرین بد زنهار

· وقنا ربنا عذاب النار

· (خدایا، ما را از عذاب آتش دوزخ حفظ کن!)

 

· باری زبان تعنت   (عیبگوئی)  دراز کرد و همی گفت:

· «تو آن، نیستی که پدر من تو را از فرنگ باز خرید؟»

 

· گفتم :

· «بلی، من آنم که به ده دینارم از قید فرنگم باز خرید و به صد دینار به دست تو گرفتار کرد.»

 

· شنیدم، گوسپندی را بزرگی

· رهانید از دهان و دست گرگی

 

· شبانگه کارد، بر حلقش بمالید

· روان گوسپند، از وی بنالید

· که از چنگال گرگم در ربودی

· چو دیدم، عاقبت گرگم تو بودی.  

نکته اول

بر حالت من رحمت آورد و به ده دینارم از قید خلاص کرد و با خویشتن به حلب برد 

و دختری که داشت، به نکاح من در آورد، به کابین صد دینار.

 

· سعدی در این حکم، حوصله قدردانی از رئیس حلب را ندارد، رئیسی که نه تنها او را از قید فرنگی ها و از «طویله نامردمان» خلاص می کند، بلکه دخترش را نیز به نکاحش در می آورد.

· سعدی ناراضی است.

· چون او دخترش را مفت و مجانی در اختیار او قرار نداده و کابینی به مبلغ صد دینار برایش تعیین کرده است.

· کسی که قانون دیالک تیکی داد و ستد را حتی در روز محشر معتبر می داند و انسان های تهیدست را ـ به دلیل تهی دستی ـ حتی به صد فرسنگی باغ جنت راه نمی دهد، حاضر به دادن دادی برای لذت جنسی (ستدی) نیست. 

 

نکته دوم

دختری بد خوی ستیزه روی نا فرمان بود.

 

· سعدی در این حکم، برای توصیف زن جوان خود دیالک تیک نمود و بود (ماهیت) را به شکل دیالک تیک روی و خوی بسط و تعمیم می دهد و نافرمانی او از فرامین شوهر را عمده می کند.

 

1

· در جهان بینی فئودالی سعدی، زن با بنده زر خرید فرقی ندارد و باید تابع فرامین شوهر باشد.

 

2

· زن جوان سعدی ـ اما ـ دختر معمولی نیست.

· او دختر یکی از رؤسای حلب است.

 

3

· او دختر کسی است که سعدی را از قید بیگاری بیگانگان نجات داده است.

 

4

· او یکی از اعضای طبقه حاکمه است و طبقه حاکمه میان ایدئولوگ های خود و نوکر و خدمتگزار و سگ خود فرقی نمی گذارد.

 

5

· چنین کسی هرگز نمی تواند به اطاعت از سعدی و به رقصیدن به ساز او و امثال او تن در دهد.

 

6

· دختر نازپرورده فئودال عرب، سعدی را  اصلا  آدم حساب نمی کند.

· دختری است نافرمان، ستیزه جو و بد خوی.

 

7

· او به فرامین سعدی تن در نمی دهد و عیش او را تیره و تار می سازد.

 

8

· سعدی از زن، هر انتظاری دارد، جز استقلال اندیشه و عمل، جز شهامت ستیز و زیر پا گذاشتن فرامین مرد.

· از این رو ست که ازدواج سعدی دیری نمی پاید.

 

نکته سوم

زبان درازی کردن گرفت و عیش مرا منغص داشتن.

 

· دختر جوان، انسانی مستقل و اندیشنده است.

· اعتنائی به نظرات سعدی و آداب و رسوم فئودالی ایران ندارد.

· او به ارزش و شخصیت و فردیت خود وقوف کامل دارد و سعدی را با همه بلاغت و فصاحتش به بن بست می راند، مجاب می کند و عیشش را منغص می دارد.

· از این رو ست که سعدی او را به زبان درازی متهم می کند.

 

نکته چهارم

زن بد در سرای مرد نکو

هم در این عالم است دوزخ او

 

· سعدی در این حکم، مرد را در مرکز قضایا قرار می دهد و زن را در وابستگی بنده وار به مرد در نظر می گیرد، نه به عنوان انسانی مستقل و برابر حقوق.

· سعدی در رابطه با زن همیشه، تنها به قاضی می رود.

· او زن را، این نیمه زحمتکش و آفریننده جامعه را اصلا آدم حساب نمی کند.

· او اغلب واژه « زن» را همراه با واژه « سگ» بکار می برد:

 

سعدی

(دکتر حسین رزمجو: بوستان سعدی، ص  40.)

زن از مرد موذی، به بسیار به

سگ از مردم مردم آزار به

    

· او زن را بمثابه مظهر ترسوئی و فقدان شهامت ترسیم می کند:

 

سعدی

(دکتر حسین رزمجو: بوستان سعدی، ص  50.)

مخنث، به از مرد شمشیرزن

که روز وغا سر بتابد چو زن

.....

چه خوش گفت گرگین، به فرزند خویش

چو فرمان پیکار بربست و کیش:

 

«اگر چون زنان جست خواهی گریز

مرو، آب مردان جنگی مریز!»

 

· موردی نیست که سعدی به برتری مرد نسبت به زن اشاره نکند:

 

سعدی

(دکتر حسین رزمجو: بوستان سعدی، ص  51)  

قلمزن، نکو دار و شمشیرزن

نه مطرب، که مردی نیاید ز زن

 

زره پوش، خسبند مرد اوژنان

که بستر بود خوابگاه زنان

 

به خیمه درون، مرد شمشیرزن

برهنه نخسبد، چو در خانه زن

 

ادامه دارد.

سیری در شعری از محمد خلیلی (۲) (بخش آخر)

 
زمینی
سرچشمه:
صفحه فیسبوک
محمد خلیلی
تحلیلی از شین میم شین
     
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· سؤال دوم ما این بود که شاعر چرا و به چه دلیل دیالک تیک مبدأ و مقصد را به شکل دیالک تیک خاستگاه صداها و محل رسیدن رودخانه ها بسط و تعمیم می دهد و نه به شکلی دیگر؟
 
1
· دلیل اول شاعر شاید تصور و تصویر زندگی به مثابه رودخانه باشد.
· چون رودخانه از آغازگاهی در ارتفاعات (مبدأ)  به راه می افتد و به سوی مقصد عینی معینی (مثلا دریائی) جریان می یابد.    
· زندگی به زعم شاعر جاری همیشه است.
 
2
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· دلیل دوم شاعر شاید هیاهیوی شورانگیز و شیرین رود باشد، هیاهوئی که مخاطب شاعر قبل از رؤیت رود، می شنود و برای پی بردن به منشاء صدا به راه می افتد.
· صدای رود نشانه وجود رود است.
· نشانه ای که مخاطب را به سوی رود رهنمون می شود.
 
3
· نشان و نشانه از مقولات بسیار مهم در فلسفه نیمایوشیج است.
· فلسفه بسیار بغرنج و دشوار نیما هنوز مورد تحلیل دیالک تیکی قرار نگرفته است.
· به همین دلیل نیما ـ علیرغم شهرت صوری چشمگیر ـ همچنان و هنوز شاعری نا شناخته است.
 
4

 
نیما
(نیما یوشیج : مجموعه کامل اشعار نیما، تدوین سیروس طاهباز، چاپ دوم، 1371 ، ص 190.)  
من به یاری آن شکفته چراغ
راه بردم ز گلخنی سوی باغ
 
هر کجا بود دلگشای مرا
از نشانی که رهنمای مرا.
 
· نیما در این دو بیت، برای نشان چیزها فونکسیون چراغ و راهنما قائل می شود.
· شاید بتوان از دیالک تیک نشانه و راه و مقصد در فلسفه نیما سخن گفت.
· رهرو ـ چه جانور و چه انسان ـ اصولا بدون نشانه و نشان، کور و نابینا خواهد ماند، قادر به تمیز راه از گمراه (بیراهه) و نیل به مقصد نخواهد بود.
· به همین دلیل است که جانوران ـ از حشره تا حیوان ـ همیشه نشانی از خود به جا می گذارند و یا از دیگر موجودات می جویند و می یابند.
· ادرار بی وقفه سگان در نقاط مختلف، ترشحات بویناک ناشی از مالش بی وقفه سر و گردن و تنه از سوی آهوان و غیره بر تنه درختان، پارس ها و زوزه ها و آوازها و سمفونی ها (فروغ فرخزاد) و طبل کوبی های شبانه روزی حشرات و  جانوران چیزی جز بسط و تعمیم مقوله فلسفی «نشانه و نشان» نیما نیستند.
· همه از دم، حاوی و حامل اطلاعات حیاتی ـ مماتی ضرور اند.
 
5
نیما
(نیما یوشیج : مجموعه کامل اشعار نیما، تدوین سیروس طاهباز، چاپ دوم، 1371 ، ص 176.)  
 
کم از این، گر نه خود به جا ماند
مردم از او، نشان او خواند
 
تا بدانجا که جسته در تک و تاز
دیده دارد، چنین به راه دراز
 
کز عمارت، که کرده، جوید رنگ
ز این عمارت، به جای ماند سنگ
 
بانشان زیست با فسانه ی زیست
آنکه دانست، این نشانه ی چیست
 
سهوها جمله در نشانه ی ما ست
قهر حرفی است، کز بهانه ی ما ست
 
با نشان، آن که بود و زیست، برست
گرچه بسیارها بهانه به دست
 
میرد آن رنگ، کاو نشان ندهد
وز همانی که هست، آن ندهد
 
آنچه کآن بدهد از من و تو نشان
گو سخن باشد آن، ز ما ست همان
 
دیده تا دید، دید بی کم و کاست
هر نشان در کمال خود زیبا ست
 
من به توفیق این خیال و گمان
رفت اندیشه ام، به سوی نشان
 
آنکه ز اینگونه در فکند مرا
ز او نجویم نشان، ز بهر چرا
 
رشته ی جان او به جانم دوخت
که چو شمعی به مجلس آمد و سوخت
 
نگه از دل، دلم ز دیده نرست
تا چه آید از آن نشانه به دست
 
· تحلیل همین فراز از شعر فلسفی بلند نیما از غنای مفهومی مقوله «نشان و یا نشانه» پرده برمی دارد.
 
6
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· شاعر هم در همین بند آغازین شعر، عملا همان مقوله فلسفی نیما را، یعنی همان مقوله نشانه و نشان را به شکل صداها بسط و تعمیم می دهد.
· حتی می توان گفت که شاعر دیالک تیک نشانه و راه و مقصد (باغ) مورد نظر نیما را به شکل دیالک تیک صداها و رودخانه ها و مقصد رودخانه ها (دریاها و اقیانوس ها)  بسط و تعمیم می دهد.
 
7
· دلیل معرفتی ـ نظری این کرد و کار شاعر، شاید این باشد که او هستی را در دیالک تیک لحظه و روند می بیند:
· دیالک تیک لحظه و روند همان دیالک تیک دیر  آشنای دم و عمر است که ستون فقرات رباعیات عمر خیام خردستیز را تشکیل می دهد.
 
8

 هراکلیت (550 ـ 480 ق. م.) 
فیلسوف ماقبل سقراطی یونان
افق فلسفی هراکلیت
تجربه و دانش
شدن و فنا شدن
وحدت و تضاد
کاینات و آتش
واژه و روح
دولتشهر و حقوق مدنی
انسان و خدا
عقل و جهل
 
· قدمت این تصور و تصویر رود خانه وار هستی  به پدر دیالک تیک خودپو ـ هراکلیت ـ می رسد.
· هراکلیت هم هستی را در هیئت رودی تصور می کند، وقتی که می گوید:
 
در هیچ رودی نمی توان دو بار، شنا کرد!
 
· دلیل پدر دیالک تیک خودپو این است که رود جاری دمبدم همیشه است.
· رود دیالک تیک آن و این است.
· رود دیالک تیک هست و نیست است.
· هستی بزعم هراکلیت و بعدها هگل، در شدن مدام است.
 
9
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· شاعر ـ در هر صورت ـ شنیدن صدای رود را پیش شرط کشف وجود رود و رؤیت رود و احیانا پیوستن به رود می داند.
· بزعم شاعر هم شاید صدای رود، نشانه و نشان وجود رود است، به همان سان که نور ستاره، نشانه و نشان وجود ستاره و حتی ستاره منفجر و نابود شده در میلیون ها سال قبل است.
· بزعم شاعر، صداها را منشاء و مبدأ عینی معینی است.
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· شاعر در این بند آغازین شعر، مخاطب آشفته، پریشان، مردد، متزلزل و نا آرام خود را به شیوه خاص خود «تسکین» می دهد، بی آنکه تسکین دهد.
 
· به چه دلیل ما به این استنباط می رسیم؟
 
1
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· دلیل ما این است که شاعر نه در سنت سنتی رایج در جامعه و جهان خویش، بلکه به طرز طراز نوینی تزلزل و تردید و پریشانی و نا آرامی مخاطب خود را به چالش می کشد:
 
الف
· او بسان  آخوندجماعت به اشاعه ی امید کاذب به رحمت کاذب الهی نمی پردازد و مخاطب پریشان خود را با مسکن خرافه مسموم و نهایتا ـ موقتا ـ آرام نمی سازد.
 
ب
· او در سنت وعاظ ایدئولوژیکی طبقات اجتماعی بی فردا، مشتی ضرب المثل و پندیات و جملات و ابیات کلی، انتزاعی و بلحاظ فرم فریبا تحویل مخاطب خویش نمی دهد و خود را از شر او و پریشانی درونی و برونی او خلاص نمی کند.
 
ت
· او بسان علامه های همه چیز دان از سر تا پا نادان، مشتی هارت و پورت نیهلیستی، شبه فاشیستی، جهل آمیز و یأس آور کف دست مخاطب خود نمی نهد، به مهلکه ی آوانتوریسم  نمی فرستد تا بعد مرثیه ای بلند بالا در مرگش بسراید و به نان و آب طبقاتی و ایدئولوژیکی خود برسد.
 
2
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· شاعر در سنت حکیم خردگرای طوس به مخاطب پریشان خود خوداندیشی می آموزد و بهترین شیوه خوداندیشی را در تاریخی اندیشی می داند.
 
· منظور از مفهوم «تاریخی اندیشی» چیست؟
 
3
· تاریخی اندیشی یعنی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هستی طبیعی و یا اجتماعی را در داربست تاریخی آنها، در تاریخیت آنها، در رودخانه وارگی آنها دیدن.
· به عبارت دقیق تر در دیالک تیکیت آنها (در داربست دیالک تیکی آنها) دیدن.
 
4
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· رهنمود شاعر بی هارت و پورت و بی ادعا صریح و روشن است:
· چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هستی همه از دم رودخانه وار اند.
· جاری همیشه اند.
· در شدن مدام اند.
· برای غلبه بر تردید، دو دلی، پریشانی و سرگردانی باید به شناخت آنها خطر کرد.
· برای شناخت آنها باید به راه افتاد.
· برای رهیابی باید به نشانه های راه توجه اکید داشت.
· نشانه های راه شناخت هر پدیده و هر چیزی از خود آن چیز نشئت می گیرند:
· هر پدیده و هر چیزی صدائی، اثری، علامتی، سیگنالی، نشان و نشانه ای می فرستد.
 
5
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· همینقدر که بدانی نشانه از کجاست، همینقدر که به دیالک تیک آغاز و فرجام هر پدیده و هر چیز پی ببری، همینقدر که هر پدیده و هر چیز را در تاریخیت آن دریابی، آرام می گیری.
 
· آرامش خاطر در شناخت محیط پیرامون خویش است.
 
· به هیچ طریق و ترفندی نمی توان به شاعر ژرف اندیش حق نداد.
· چون منشاء بخش اعظم اختلالات فکری، روحی و روانی در جهل به چند و چون چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هستی طبیعی و اجتماعی است.
· منشاء سوبژکتیف خرافه و دین جهل بشر به پدیده های طبیعی و اجتماعی بوده است.
· خرافه و دینی که بعدا نقش مسکن به عهده گرفته اند و در روند تسکین هم به باز تولید خود و هم به تحکیم و تعمیق ریشه های خود نایل آمده اند و به دیالک تیک آه و افیون بدل شده اند.
 
· مرددتر، متزلزل تر، پریشان تر، نگران تر، سرگردان تر و نا آرام تر از جماعت جاهل چشم روزگار به خود ندیده است.
· خرد پیش شرط ضرور برای غلبه بر تردید، تزلزل، دلهره، اضطراب، سرگردانی و پریشانی فکری و روحی و روانی است.
 
6
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· خود ویژگی پداگوژِیکی (آموزشی ـ پرورشی ـ تربیتی) ستایش انگیز شاعر اما در این است که او از مخاطب خود، نوچه و نوکر و دنباله رو و بله قربان گو نمی سازد.
 
· مخاطب شاعر باید خود به برکت گوش خود صداها را بشنود و به برکت هوش و جنب و جوش خود به منشاء و خاستگاه صداها (نشانه ها) پی ببرد، به رودخانه چیزها و پدیده ها دست یابد و به برکت فهم و فراست و دانش حسی، عقلی، تجربی و نظری خود به آغاز و فرجام (تاریخ)  رودخانه چیزها و پدیده ها وقوف حاصل کند.
 
· اینها همه به معنی گذر از خوداندیشی به خودمختاری است.
· اینها همه به معنی تربیت انسان خوداندیش خودمختار است.
 
· خودمختاری هم نتیجه استقلال نظری و عملی است و هم به معنی کسب و  حفظ و توسعه استقلال نظری و عملی است.
 
· ندرت و کمیابی بینشی شاعر نیز همین جا ست.
 
· در جامعه و جهان شاعر آنچه رواج فراگیر دارد، نوکرصفتی، نوچه وارگی، مجیزگوئی، چاپلوسی نسبت به بالائی ها و انتظار همه این «فضایل» (آنتی ارزش ها) از پائینی ها ست.
 
· پدیده ای بغایت تهوع آور و تأسف انگیز!
 
همین قدر که
بیایی
از پله هایت پایین
و نفس ها را
در هم بیامیزی
دست ها آواز می خوانند.
 
· معنی تحت اللفظی:
· همین قدر که از برج خانه ات پله به پله پایین بیایی و همنفس همنوعان خویش گردی، دست ها به کار می افتند.
 
1
همین قدر که
بیایی
از پله هایت پایین
و نفس ها را
در هم بیامیزی
دست ها آواز می خوانند.
 
· شاعر پس از توصیه ی شنیدن صداها، پی بردن به منشاء صداها و مقصد رودخانه ها، یعنی پس از جامعه شناسی که دست در دست با خودشناسی می رود، مخاطب خود را به هماندیشی، همرائی و همرزمی عملی فرا می خواند.
· می توان گفت که شاعر در این دو بند آغازین شعر، دیالک تیک های متنوعی را به اشکال بکر و بدیع بی نظیری بسط و تعمیم می دهد: 
 
الف
· اولا دیالک تیک جزء و کل را بطرز مستوری به شکل دیالک تیک فرد و جامعه و سپس به شکل دیالک تیک خودشناسی ـ جامعه شناسی بسط و تعمیم می دهد.
 
ب
· ثانیا دیالک تیک تئوری و پراتیک را به شکل دیالک تیک نظر و عمل و بعد به شکل دیالک تیک وحدت نظر ـ وحدت عمل بسط و تعمیم می دهد.
 
ت
· ثالثا همان دیالک تیک تئوری و پراتیک را نوآورانه به شکل نا آشنای ارزشمندی در فرم دیالک تیک آگاهی ـ اتحاد ـ مبارزه بسط و تعمیم می دهد.
 
· باور نکردنی است، در این واویلا، ولی واقعیت دارد.
 
·        مراجعه کنید به دیالک تیک پراتیک و تئوری (عمل و نظر)  در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
2
همین قدر که
بیایی
از پله هایت پایین
و نفس ها را
در هم بیامیزی
دست ها آواز می خوانند.
 
· چرا و به چه دلیل از دیالک تیک خودشناسی ـ جامعه شناسی سخن می گوییم؟
 
· دلیل تجربی ما این است که هر کس فقط در دیالک تیک من و غیرمن، در دیالک تیک فرد و جامعه، کسب شعور و شناخت می کند.
· مقایسه خود با دیگران و دیگران با خویشتن طبیعی ترین کرد و کار هر کودکی حتی در روند شناخت است.
· کودک در آئینه خویشتن خویش، جامعه را می بیند و در آئینه جامعه خویشتن خویش را.
· به عبارت دیگر در دیالک تیک خود و دیگران و یا در دیالک تیک فرد و جامعه به کسب شناخت و شعور آغاز می کند.
 
3

 اثری از مجید افسر
 
· دلیل نظری ما این است که هر چیز در دیالک تیک جزء و کل وجود دارد و هر چیز در دیالک تیک جزء و کل ادراک، استنباط و شناخته می شود.
 
· به همین دلیل هم بوده که هگل حقیقت هر چیز را در همین دیالک تیک تعیین می کند:
· «حقیقی کل است، کل حقیقی است.»
 
· بنظر هگل در دیالک تیک جزء و کل نقش تعیین کننده از آن  کل است، بی آنکه جزء هیچ واره و هیچکاره باشد.
· کل حاوی و حامل حقیقت است و نه جزء.
 
4
همین قدر که
بشنوی
این صدا ها از کجا ست
همین قدر که
بدانی
این رودخانه ها به کجا می رسند
آرام می گیری
 
· دیالک تیک جزء و کل را دیالک تیسین بزرگ شیراز ـ سعدی  ـ در صدها فرم بسط و تعمیم داده است.
· یکی از فرم های بسط و تعمیم دیالک تیک جزء و کل، دیالک تیک فرد و جامعه است.
 
· شاعر  در بند اول این شعر، دیالک تیک فرد و جامعه به شکل دیالک تیک مخاطب شاعر و رودخانه زندگی بسط و تعمیم می یابد.
 
· عظمت بینشی شاعر نیز همین جا ست.
· شاعر خواننده و شنونده شعر خود را به دنبال نخود سیاه نمی فرستد.
· شاعر در دیالک تیک فرد و جامعه، فرد را ایدئالیزه نمی کند، به عرش اعلی نمی برد، تحت عناوین دهن پرکن مختلف از قبیل قهرمان و دلاور و رهبر و نخبه و روشنفکر و سردار و فرزانه و غیره هندوانه زیر بغل فرد نمی نهد، بلکه صاف و ساده او را به جامعه شناسی و در ضمن به خودشناسی فرا می خواند.
 
· این یعنی دعوت به خردگرائی، دعوت به کسب شعور اجتماعی، دعوت به جذب تئوری رهایش اجتماعی.
· این یعنی دعوت به خروج از کودک وارگی، وابستگی، خریت.
 
· بدون تئوری علمی و انقلابی نمی توان به تمیز هر از بر نایل آمد، چه رسد به تغییر هر و بر.
 
5
همین قدر که
بیایی
از پله هایت پایین
و نفس ها را
در هم بیامیزی
دست ها آواز می خوانند.
 
· جذب تئوری رهایش اجتماعی، از آن خود کردن خرد اندیشنده (فلسفه) فی نفسه سوبژکت مورد نظر را زیر و رو می کند و به عملی کردن اندیشه ی جذب شده وامی دارد.
 
· منظور از تبدیل بی درنگ تئوری جذب شده در روح به قوه مادی نیز همین است.
 
· انسان مجهز به شعور رهائی بخش را نمی توان به آسانی مهار و رام کرد.
· چنین کسی حامل بذر تحول فردی و اجتماعی است.
 
· شاعر نیز به این حقیقت امر واقف است.
· به همین دلیل مخاطب خود را به پایین آمدن از برج خانه و اشاعه آگاهی میان توده و اتحاد با همنوعان در بند خویش و شروع به عمل دگرگونساز از هر نوع فرا می خواند.
 
· اما منظور شاعر از مفهوم  درهم آمیزی نفس ها چیست؟
 
6
همین قدر که
بیایی
از پله هایت پایین
و نفس ها را
در هم بیامیزی
دست ها آواز می خوانند.
 
· شاید منظور شاعر از مفهوم «درهم آمیزی نفس ها»، هماندیشی، هماموزی، کسب و اشاعه ی شعور رهائی بخش، تشکیل خرد اندیشنده باشد.
 
· شاعر به احتمال قوی هم مفهوم «همنفسی» را و هم کل این شعر را تحت تأثیر محمد زهری فرمولبندی کرده است.
· محمد زهری در شعر امید آمیز بسیجنده فوق العاده نیرومندی تحت عنوان «شهر خالی نیست»، همین مفهوم «همنفسی» با همنوع را به خدمت می گیرد:
 

 محمد زهری
(1305 ـ 1373)
شهر خالی نیست
گلایه
گلایه (۱۳۴۵)
 

 شیرخِشت
  شیرخِشت یا شیرخشک، گیاهی از جنس گیاهان چوبدار از خانواده گل سرخ
شیرخشت گیاهی است پایا به ارتفاع ۳ تا ۸ متر.
پوست آن خاکستری مایل به سیاه و گل صورتی در حاشیه سرخ رنگ دارد.
   شفت  آن مدور و گویچه ‌ای شکل است.
از این گیاه برای ازبین بردن زردی در نوزادان استفاده می‌شود.
شیرخشت به عنوان یک ملین خوب، تب ‌بر و ماده خنک‌ کننده 
در طب سنتی ایران مورد استفاده قرار می‌گیرد.
ابن‌سینا در کتاب خود تحت عنوان «قانون»  راجع به شیرخشت می نویسد:
«شیرخشت یا شیرخشک شبنمی است که در هرات بر درخت بید و گون کتیرا می ‌نشیند.
دارای مزاج معتدل است.
دارای اثر مسهلی و دیگر خواص مشابه ترنجبین، 
ولی از آن قوی ‌تر است و خاصیت زداینده دارد.»
 
·        دست ِ بادی ـ گرچه ـ جام جان تهی کرد از شراب پاک اطمینان،
·        تا سلامت مانده جام جان،
·        باز هم لبریز باید شد.
 
·        ابرهای تازه را با ابرهای کهنه باید بست،
·        بعد باران خواست.
 
·         از زمین ـ آنگاه ـ چشم مخملی از سبزه یا آیینه ای از چشمه ساری داشت،
·        تا توان از سینه ی خار بیابان، شیرخشت عافیت دوشید
·        از سر ِ دیوار باغی، برگ بیدی چید
·        یا گل خطمی، به دامن ریخت.
 
*****
 
·        باز باید دست را با دست های دیگران پیوست
·        تا غروب کوچه، بازی کرد
·         با کبوترها، پیام از آسمان آورد
·        طاق ایوان را پناه ِ بی پناهی پرستو ساخت.
 
*****
 
·        باز هم لبخند باید شد
·        گرچه شهر از زهرخند ِ دشمنی، تلخ است،
·        شهد باید شد،
·        گوارا شد.  
·        دوست را باید میان خیل ِ دشمن، یافت
·        همنفس، همراه باید شد.
·        با هزاران مشعل، از چنگال ِ شب باید رهایی جست.
 
*****
·        شهر خالی نیست
·         گوش باش، آواز می آید از آن خانه
·         همزبانی، همدلی را می سراید
·        گوش باش!
 
پایان
ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
7
همین قدر که
بیایی
از پله هایت پایین
و نفس ها را
در هم بیامیزی
دست ها آواز می خوانند.
 
· این بند شعر شاعر فوق العاده زیبا و پرمحتوا ست:
· پایین آمدن از پله ها و در هم آمیزی نفس ها، همان و آوازخوانی دست ها، همان.
· دیالک تیک تئوری و پراتیک را، دیالک تیک نظر و عمل را، دیالک تیک وحدت نظر و وحدت عمل را بهتر و دقیق تر از این نمی توان تبیین داشت.
· نفوذ تئوری در روح همان و آوازخوانی دست ها همان.
· وحدت نظر همان و وحدت عمل دگرگونساز همان.
· نفوذ تئوری در توده همان و تبدیل بی درنگ آن به قوه مادی همان.
 
 
همین قدر که
پا بر زمین بگذاری
خاک
بوی ِ تو را خواهد شناخت.
 
آن وقت
خواهی دید که
نهالستان ها
در بیشه های ِ سوخته
دست بر افراشته اند.
 
صدا ها را می شنوی؟
پس،
زمینی باش!
 
· معنی تحت اللفظی:
· همینقدر که پا بر زمین بگذاری، خاک بوی تو را تشخیص خواهد داد.
· آنگاه خواهی دید که در بیشه های سوخته، نهالستان ها سر برکشیده اند.
· صداها را می شنوی، اگر آری، زمینی باش!
 
· این بند واپسین شعر شاعر است.
· کلید گشایش معمای عنوان شعر (مفهوم «زمینی») هم احتمالا همین جا ست.
· اگرچه کشفش آسان نیست.
· چون شاعر ـ به هر دلیلی ـ کلید معما را در جائی پنهان کرده که به مخیله راحت طلبان حتی خطور نمی کند.
 
1
همین قدر که
پا بر زمین بگذاری
خاک
بوی ِ تو را خواهد شناخت.
 
· شاعر در این بند شعر، خاک را قوه ی ادراک (دراکه) می بخشد.
· آن سان که خاک بسان بنی بشر و یا حیوانات مجهز به تجهیزات ادراک حسی، مخاطب (تو) تازه وارد را از بویش بازمی شناسد.
 
2
· شاعر ضمنا از دیر آشنائی خاک و مخاطب پرده برمی دارد.
· چون تنها زمانی کسی می تواند دیگری را از بویش بازشناسد که پیوند دیرینه ای با او داشته باشد و نتیجتا شناخت عمیقی از او کسب و در حافظه خود ذخیره کرده باشد.
· با توجه به این دو نکته، خواننده و یا شنونده شعر از خود می پرسد که منظور شاعر از خاک و یا زمین چیست؟
 
3
همین قدر که
پا بر زمین بگذاری
خاک
بوی ِ تو را خواهد شناخت.
 
· در هر صورت، می توان گفت که شاعر دیالک تیک سوبژکت ـ اوبژکت را به شکل دیالک تیک خاک و مخاطب (تو)   بسط و تعمیم می دهد.
· این بدان معنی است که مخاطب شاعر نه تنها پیوند دیرینه با زمین و یا خاک شعورمند شناسنده دارد، بلکه اوبژکت زمین سوبژکت واره است.
· یعنی زاده و پرورده آن است.
· کلید معمای مفهوم «زمینی» نیز همینجا ست.
· برای حل معمای عنوان شعر و توصیه شاعر، باید به دنبال دیالک تیک های دیگر در این بند شعر بگردیم.
 
4
همین قدر که
پا بر زمین بگذاری
خاک
بوی ِ تو را خواهد شناخت.
 
· تردید نمی توان داشت که میان مخاطب و خاک، دیالک تیک جزء و کل برقرار است و دیالک تیک جزء و کل می تواند در صدها فرم بسط و تعمیم یابد:
· مثلا در فرم دیالک تیک فرزند و خانواده، دیالک تیک عضو و همبود (طایفه، قبیله، طبقه، ملت، بشریت)، دیالک تیک فرد و جامعه، دیالک تیک شخصیت و توده (تاریخ، به قول پله خانوف.) 
 
5
همین قدر که
پا بر زمین بگذاری
خاک
بوی ِ تو را خواهد شناخت.
 
· فقط در این صورت است که خاک (زمین) می تواند به محض پا نهادن مخاطب بر آن، او را از بویش بازشناسد.
· فقط در صورتی که خاک و یا زمین به معنی طبقه و یا توده باشد، می تواند عضوی از اعضای خود را که در دامن خود به سالیان و با هزار مصیبت و ذلت پروده است، بازشناسد.
· بنابرین می توان حدس زد که منظور شاعر از خاک و زمین شعورمند شناسنده، طبقه و توده مولد و زحمتکش است.
· این حدس ما در بند بعدی شعر به نحوی از انحاء تأیید می شود:
 
6
آن وقت
خواهی دید که
نهالستان ها
در بیشه های ِ سوخته
دست بر افراشته اند.
 
· مخاطب پس از برقراری پیوند برباد رفته و از یاد رفته با طبقه و توده و پس از باز شناخته شدن از سوی طبقه و توده کسب شعور می کند:
· با خبر می شود که «در بیشه های سوخته، نهالستان ها دست بر افراشته اند»، دستانی که از دست مخاطب «کمک می کنند طلب.» (نیما. نقل به مضمون) 
 
7
آن وقت
خواهی دید که
نهالستان ها
در بیشه های ِ سوخته
دست بر افراشته اند.
 
· رویش مجدد در بیشه های سوخته و تشکیل نهالستان ها فی نفسه منبع امید است، نه امیدی از جنس انتظار، نه امیدی مبتنی بر خرافه ظهور منجی موعود، بلکه امیدی قانونمند، امیدی مبتنی بر حقیقت عینی، امیدی تجربی، واقعی و عینی مبتنی بر «رویش دوباره و تشکیل نهالستان ها در بیشه های خاکسترگشته.»
 
· رویش اما در دیالک تیکی از جبر و اختیار صورت گرفته و می توانست صورت گیرد.
 
· غنای معنوی این بند شعر همین جا ست:
· خاک، خود دیالک تیک خاک و خدای خاک (سیاوش کسرائی) است.
· خاک خاک خشک و خالی نیست.
· خاک، در رابطه دیالک تیکی تنگاتنگ با توده مولد و زحمتکش است.
· در مقوله خاک، طبیعت اول و طبیعت دوم (توده) به هم می رسند و در این همامیزی خاک و خدای خاک است که نهالستان ها دست برمی افرازند.
 
8
· این ولی هنوز تمامت غنای معنوی این شعر نیست.
· خواننده و شنونده شعر، دیر یا زود متوجه می شود که پیوند مخاطب با خاک و زمین (طبقه و توده) از هم گسیخته است.
· خود مخاطب به روزی افتاده که حتی از خاک مادر بی خبر است.
· از قانون رویش و رشد بی خبر است.
· از تشکیل نهالستان های نوین بی خبر است. 
· مخاطب شاعر (تو) ـ به زبان کافکا ـ مسخ شده است.
 
· این بدان معنی است که او خلاقیت، فاعلیت و سوبژکت وارگی (سوبژکتیویته) خود را از دست داده است.
· انسانیت زدائی شده است.
· چیز واره شده است.
· به زبان فروغ فرخزاد، به «تفاله یک زنده»، به زباله بدل شده است.
· درد اما فقط این نیست.
· در این بند شعر، از فاجعه ای بمراتب عظیم تر پرده برداشته می شود.
 
9
· مخاطب (تو) ظاهرا دچار فراموشکاری رادیکال و ریشه ای شده است.
 
· این بدان معنی است که دیالک تیک تعیین کننده و سرنوشت ساز سوبژکت ـ اوبژکت از هم گسیخته است.
· این بدان معنی است که دیالک تیک انسان و طبیعت تخریب شده است.
· به عبارتی دیگر، دیالک تیک مادر و فرزند برباد رفته است.
 
· به همین دلیل است که مخاطب، با خاک و یا زمین، با طبیعت مادر، با طبقه و توده بیگانه گشته است. 
 
· این در تحلیل نهائی به معنی گرفتاری بشریت در بحران عمومی است.
 
· بحران عمومی سرمایه داری فقط بحران اقتصادی نیست.
· بحرانی فراگیر است که ذره ذره هستی بشری را تسخیر و فلج می کند.
· بحران  اوکولوژیکی (محیط زیستی) نیز یکی از اجزای این بحران عمومی سرمایه داری است.
 
10
· مخاطب شاعر در هر صورت موجودی ازخودبیگانه و از محیط پیرامون جاندار و بی جان خود بیگانه است.
· چون همانطور که در بخش های پیشین ذکرش رفت، پیش شرط خودشناسی (خود آگاهی)، جامعه شناسی است.
· به همین دلیل هم از خودبیگانگی با جامعه و جهان بیگانگی دست در دست می رود.
 
· این اگر به معنی سقوط انسان به اسفل السافلین نیست، پس چیست؟
 
· شناخت درد اما پیش شرط درمان درد است.
 
11
آن وقت
خواهی دید که
نهالستان ها
در بیشه های ِ سوخته
دست بر افراشته اند.
 
· اولین قدم را شاعر در این بند شعر بر می دارد و  اطلاعات رهگشای عظیمی در اختیار مخاطب و خواننده می گذارد.
· شاعر از رویش دوباره در «بیشه های سوخته» و از تشکیل قانونمند نهالستان ها خبر می دهد.
 
· منظور از مفهوم «بیشه های سوخته» چیست؟
 
· مفهوم «بیشه های سوخته» مفهوم «زمین سوخته» را به خاطر خسته خواننده خطور می دهد:
 
الف

 
· مفهوم «زمین سوخته» اولا تحت عنوان «سیاست زمین سوخته» بکار رفته و می رود:
 
سیاست زمین سوخته یک استراتژی نظامی است
و به معنی از بین بردن تمامی منابع و وسایل طبیعی و اجتماعی و اقتصادی و غذائی و نظامی و غیره است.
به عنوان مثال، ارتش متجاوز امریکا بخش اعظم جنگل های ویتنام را
از طریق بمباران با بمب های ناپالم و دی اوکسین و غیره خاکستر واره می کند.
 
ب

 
· احمد محمود هم اثری تحت عنوان «زمین سوخته» نوشته که روایتی از  جنگ ایران و عراق  است.
· این رمان در سال ۱۳۶۱ منتشر شده و حاصل تجربه شخصی نویسنده از جنگ است.
  
احمد محمود در این باره می گوید:
«وقتی خبر کشته شدن برادرم را در جنگ شنیدم،
از تهران راه افتادم رفتم جنوب.
رفتم سوسنگرد، رفتم هویزه.
 تمام این مناطق را رفتم.
تقریبا نزدیک جبهه بودم.
وقتی برگشتم، واقعا دلم تلنبار شده بود.
 دیدم چه مصیبتی را تحمل می کنم.
اما مردم چه آرام اند.
چون تا تهران موشک نخورد، جنگ را حس نکرد.
دلم می خواست لااقل مردم مناطق دیگر هم بفهمند که چه اتفاقی افتاده است. 
همین فکر وادارم کرد که رمان «زمین سوخته» را بنویسم.»
 
12
آن وقت
خواهی دید که
نهالستان ها
در بیشه های ِ سوخته
دست بر افراشته اند.
 
· بزعم شاعر مخاطب (تو) ببرکت برقراری مجدد پیوند با خاک و زمین و طبقه و توده، درخواهد یافت که در زمین سوخته رویش قانونمند آغاز شده و چه بسا حتی «نهالستان ها سربر افراشته اند.»
 
· اعجاز دیالک تیک به همین می گویند:
· به محض برقراری مجدد پیوند دیالک تیکی تخریب گشته ی سوبژکت ـ اوبژکت، دیالک تیک انسان و طبیعت، دیالک تیک عضو و طبقه و توده، انسان دوباره به سوبژکتیویته (فاعلیت، انسان وارگی، خلاقیت)  خود دست می یابد و شطی از امید در دلش جاری می شود.
 
13
· آنگاه، دیالک تیک وارونه به ترفند شناخت، دوباره وارونه می شود تا وارونگی پایان یابد.
· وارونه سازی هر چیز وارونه به معنی تعمیر و تصحیح رادیکال و بنیادی آن است.
· مخاطب شاعر پس از شناخته شدن از سوی خاک، زمین و طبقه و توده، سوبژکتیویته خود را باز می یابد و می بیند که زمین سوخته به نهالستانی بدل شده است.
 

اثری از حسین رزاقی
 
· شاعر به احتمال قوی در سراسر این شعر تحت تأثیر سیاوش کسرائی بوده است.
·  مفاهیم صداها و رویش و غیره میراث ایدئولوژیکی ارجمند سیاوش کسرائی اند.
 
له له و تنفس
· خوابم نمی برد
· گوشم فرودگاه صداهای بی صدا ست
· باور نمی کنی
· اما
 
· من پچ پچ غمین تصاویر عشق را
· ـ محبوس و چارمیخ به دیوار سال ها ـ
· پیوسته باز می شنوم در درون شب
 
· من رویش گیاه و رشد نهالان
· پرواز ابرها، تولد باران
· تخمیرهای ساکت و جادویی زمین
· من نبض خلق را
· از راه گوش می شنوم، آری
· همواره، من تنفس دریای زنده را
· تشخیص می دهم
· باور نمی کنی
· اما
 
· در زیر پاشنه ی هر در
· در پشت هر مغز
· من له له سگان مفتش را
· ـ پی جوی و هرزه پوی ـ
· احساس می کنم
· حتی
 
· از هر بلور واژه که جان می دهد به خلق
· نان و گل و سلامت و آزادی
· می بینم آشکار
· این پوزه های وحشت را
· ـ له له زنان و هار ـ
· آن گیاه از میان صداهای گونه گون
· این له له، آن تنفس
· هر دم بلند
· بنهفته هر صدایی دیگر
· تا آستان قلبم بی تاب
· نزدیک می شوند
· نزدیک می شوند و خوابم نمی برد
 
· اینک منم مهاجم و محبوس
· لبریز آب های طاغی دریای سهمگین
· قربانی سگان تکاپو
· می گردم و به بازوانم مواج
· هر چیز را به گردم می گردانم
· می ترسم
· اما می ترسانم
 
· دندان من ز خشم به هم سوده می شود
· آشوب می شود دل من، درد می کشم
· با صد هزار زخم که در پیکرم مرا ست
· دریا درون سینه ی من جوش می زند
· فریاد می زنم :
 
· «ای قحبگان نان به پلیدی خور دروغ،
· دشنام می دهم به شما با تمام جان  
· قی می کنم به روی شما از صمیم قلب.»
 
 
· جان، سفره سگان گرسنه
· تن، وصله پوش زخم
· چون ساحلی جدا شده دریایش از کنار
· در گرگ و میش صبح
· تابم تب آوریده و خوابم نمی برد.
 
پایان
ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
14
صدا ها را می شنوی؟
پس،
زمینی باش!
 
· اکنون می توان به منظور شاعر از دعوت به «زمینی شدن» اندکی پی برد:
 
الف
· شاید منظور شاعر از زمینی شدن، برقراری مجدد پیوند برباد رفته با خاک، زمین و طبقه و توده است.
 
ب
· شاید منظور شاعر از زمینی شدن، احیای مجدد دیالک تیک سوبژکت ـ اوبژکت است.
· احیای دیالک تیک انسان (به مثابه سوبژکت کارگر و دگرگونگر)  و طبیعت (به مثابه اوبژکت کار و دگرگونی.)
 
ت
· شاید منظور شاعر از زمینی شدن، غلبه بر بیگانگی باشد.
· بیگانگی به مثابه دیالک تیک از خودبیگانگی و از محیط پیرامون خود بیگانگی.
· از خودبیگانگی و زمین بیگانگی
· از خودبیگانگی و جامعه بیگانگی
· از خود بیگانگی و طبیعت بیگانگی
· از خودبیگانگی و طبقه و توده بیگانگی
 
پ
· شاید منظور شاعر از زمینی شدن، واقع بین گشتن و فروتنی رئالیستی پیشه کردن باشد.
 
· توصیه شاعر می تواند این باشد که مخاطب از طاقچه بالانشانی خویش دست بردارد و پیوند ضرور خود با طبیعت و طبقه و توده را دریابد و برقرار سازد.
 
· به قول انتونیو گرامشی به «روشنفکر ارگانیک طبقه» و توده بدل شود.
· به قول ستارخان به «سگ» طبقه و توده بدل شود.  
  
پایان
 

سیری در شعری از محمد خلیلی (۱)

 سرچشمه:

صفحه فیسبوک  
محمد خلیلی

زمینی

تحلیلی از شین میم شین

 

· همین قدر که

· بشنوی

· این صدا ها از کجا ست،

· همین قدر که

· بدانی

· این رودخانه ها به کجا می رسند،

· آرام می گیری

 

· همین قدر که

· بیایی

· از پله هایت پایین

· و نفس ها را

· در هم بیامیزی

· دست ها آواز می خوانند.

 

· همین قدر که

· پا بر زمین بگذاری

· خاک

· بوی ِ تو را خواهد شناخت.

 

· آن وقت

· خواهی دید که

· نهالستان ها

· در بیشه های ِ سوخته

· دست بر افراشته اند.

·  

· صدا ها را می شنوی؟ 

· پس،

· زمینی باش!

 

پایان 

ویرایش از تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

 

تلاش در جهت تحلیل شعر

 

زمینی

 

· زمینی عنوان این شعر است.

· در عنوان هر شعر، مطلب، مقاله، جزوه، رساله و کتاب محتوای مربوطه تجرید می یابد.

· یعنی خطوط اساسی مربوطه تقطیر و تبیین می یابد.

· بنابرین، اولین سؤالی که خواننده و یا شنونده این شعر از خود می پرسد این است که منظور از واژه ی  «زمینی» چیست؟

 

· شاید منظور شاعر از واژه ی «زمینی»، همان منظور شیخ شیراز از  واژه «خاکی» باشد.

 

1

 سعدی

(بوستان)  

ز خاک آفریده ات خداوند پاک

پس ای بنده افتادگی کن، چو خاک

 

· معنی تحت اللفظی:

· ای بنده، چون تو را خدا از خاک خلق کرده، پس تو هم بسان خاک، بندگی پیشه کن!

 

· می توان گفت که سعدی دیالک تیک فراز و فرود را به شکل دیالک تیک آتش و خاک بسط و تعمیم می دهد و سپس آن را  از عالم طبیعت بی جان به جامعه انتقال می دهد و به شکل دیالک تیک خدا (ارباب)  و بنده تحریف می کند.

 

2

حریص و جهانسوز و سرکش مباش

ز خاک آفریدندت، آتش مباش!

 

· سعدی در این بیت همان دیالک تیک فراز و فرود را بازهم به شکل دیالک تیک آتش و خاک بسط و تعمیم می دهد و باز هم  آن را سوسیالیزه می کند.

· ولی این بار به شکل دیالک تیک سرکش و تسلیم تحریف می کند.

· خاک این بار هم به مثابه سمبل تسلیم و کرنش و تمکین به کار می رود.

 

3

چو گردن کشید آتش هولناک

به بیچارگی تن بینداخت خاک

 

چو آن، سرفرازی نمود، این، کمی

از آن دیو کردند، از این آدمی.

 

· معنی تحت اللفظی:

· چون آتش هراس انگیز سرکشی و سربلندی پیشه کرد، از آن دیو (ابلیس)  آفریده شد و چون خاک در نهایت ذلت و حقارت تسلیم گشت و تن به سجده این و آن در داد، از آن آدمی آفریده شد.

 

· سعدی بهتر از هرکس می داند که همه ملائکه و اجنه از آتش آفریده شده اند.

· ابلیس هم قبلا ملک مقرب بود.

· ولی منافع ایدئولوژیکی، شیخ را بر آن می دارد که خود را به نادانی بزند و به هر طریق و ترفندی هم که باشد، خاک را سمبل کرنش و تمکین و تسلیم و خفت و حقارت قلمداد می کند و اندرز خاکساری صادر کند.

 

4

یکی نانخورش جز پیازی نداشت

چو دیگر کسان برگ و سازی نداشت

پراکنده ای گفتش:

«ای خاکسار

برو طبخی از خوان یغما بیار!»

 

· سعدی در این حکایت بوستان، خاکساری را به معنی فقر و «بی همه چیزی» به کار می برد.

 

5

چو طفل اندرون دارد از حرص پاک

چه مشتی زرش پیش همت، چه خاک

 

· دلیل برابری خاک و زر در چشم کودکان، پاکی درون آنان از حرص و آز است.

 

· سعدی در این بیت، دیالک تیک عالی و پست را که فرمی از بسط و تعمیم دیالک تیک فراز و فرود است، به شکل دیالک تیک زر و خاک بسط و تعمیم می دهد.

· خاک باز هم به مثابه چیزی حقیر و بی ارج و ارزش قلمداد می شود.

 

زمینی

 

· اکنون باید از خود پرسید که آیا شاعر این شعر هم از واژه ی «زمینی» همان منظور شیخ شیراز را دارد؟

 

· آیا قصد  شاعر این شعر هم تبلیغ ایدئولوژی بنده داری ـ فئودالی است؟

 

1

· به این پرسش باید در روند تحلیل دیالک تیکی این شعر پاسخ بیابیم.

 

· آنچه قبل از هر چیز می توان گفت این است که واژه واحدی می تواند  معانی متفاوتی و حتی متضادی داشته باشد.

· دلیلش این است که میان واژه و معنی (مفهوم)  رابطه دیالک تیکی فرم و محتوا بر قرار است.

· به همان سان که در فرم و ظرف واحدی می توان محتواها و مظروف های متفاوت پر کرد، به همان سان که در پیاله واحدی هم می توان شهد عرضه کرد و هم شرنگ، در واژه واحدی هم می توان  معانی متضادی را بسته بندی کرد.

 

· به همین دلیل واژه زمینی و یا خاکی (به مثابه فرم)  را شعرا و فلاسفه طبقات اجتماعی متفاوت می توانند با معانی متفاوت و چه بسا حتی متضاد (به مثابه محتوا و مضمون) پر کنند.

 

همین قدر که

بشنوی

این صدا ها از کجا ست

همین قدر که

بدانی

این رودخانه ها به کجا می رسند

آرام می گیری

 

· معنی تحت اللفظی:

· وقوف نسبی ـ حتی ـ به مبدأ صداها و مقصد رودخانه ها، آغاز آرامش خاطر است.

 

1

· شاعر در این بند آغازین شعر، برای تئوریزه کردن ایده و اندیشه کیمیائی، دیالک تیک دیر آشنای مبدأ و مقصد و یا آغاز و انجام را به خدمت می گیرد.

· بزعم شاعر، پیش شرط آرامش خاطر، وقوف به تاریخیت چیزها ست. 

 

2

· استنباط میم هم از این بند شعر، همین بوده:

· بزعم میم در این بند شعر دیالک تیک تجربی ـ منطقی ـ عینی زیر بسط و تعمیم می یابد:

 

دیالک تیک دانش و آسایش

و یا  
دیالک تیک خرد و خرمی

 

· پیش شرط آسایش، دانش است.

· پیش شرط خرمی، خردمندی است.

· همین ایده و اندیشه را حکیم سرخ طوس هم در نهایت صراحت نمایندگی کرده است:

 

توانا بود، هر که دانا بود

به دانش دل پیر، برنا بود.

 

· اما چرا میم از دیالک تیک دانش و آسایش و خرد و خرمی سخن گفته است؟

 

3

· وقتی از دیالک تیک دو چیز سخن می گوییم، همبائی و ستیز آن دو چیز با یکدیگر را در مد نظر داریم:

· وحدت و تضاد همزمان آن دو چیز را.

 

· دانش و آسایش و یا خرد و خرمی هم نه در وحدت مکانیکی، مطلق و بی چون و چرا با یکدیگر، بلکه در وحدت دیالک تیکی یعنی در همزیستی و ستیز همزمان با یکدیگر قرار دارند.

 

· دانش به چند و چون چیزها در وهله اول قرار و آرام از آدمی سلب می کند و او را به تلاش و کوشش و کار و پیکار عرقریز، عصب سوز (احسان طبری) و مشقت بار برمی انگیزد.

 

· آرامش مورد نظر شاعر و آسایش و خرمی مورد نظر میم هم نتیجه همین تلاش و کوشش و کار و پیکار است.

· اصولا و اساسا منبع لذت حقیقی در زندگی کار است.

· چه کار مادی (عمدتا جسمانی) و چه کار فکری و هنری (عمدتا روحی و روانی)

 

· دیالک تیک دانش و آسایش دیالک تیکی شگفت انگیز، توفان زا و غول آسا است.

 

3

همین قدر که

بشنوی

این صدا ها از کجا ست

همین قدر که

بدانی

این رودخانه ها به کجا می رسند

آرام می گیری

 

· نو اندیشی شاعر در این بند شعر اما در نحوه ی توسعه و فرمولبندی این دیالک تیک است.

 

· چون همین موضعگیری ایدئولوژیکی شاعر، خود حاوی و حامل نوعی مقاومت و مبارزه طبقاتی است.

 

· چون شاعر با همین موضعگیری نظری به آنتی تز اکثریت قریب به اتفاق شعرا و نویسندگان و صاحب نظران ملی و بین المللی بدل می شود.

 

4

· اکثریت قریب به اتفاق شعرا و روشنفکران در کشور شاعر ـ بی اعتنا به تعلقات حزبی و سیاسی ـ و در مقیاس جهانی نه از دیالک تیک دانش و  آسایش، نه از دیالک تیک خرد و خرمی، بلکه درست برعکس، از وحدت مطلق خریت و خرمی، خرد و دردسر  دم زده اند و دم می زنند و احسنت و مرحبا درو می کنند.

 

· چون بظاهر حق به جانب آنان است و نه به جانب حکیم سرخ طوس و انگشت شمارانی کیمیا از جنس شاعر این شعر.

 

5

· طنز آخرالزمان هم شاید همین باشد:

· هر ننه مرده خرفت و کودنی خود را علامه دهر و صاحب عقل کل تصور می کند و درست به دلیل همین تصور بیمارگونه ی واهی، گوش فلک را از «تنهائی عظیم» و اندوهی تیره تر از دوزخ و لایتناهی کر کرده و کر می کند.

 

· بدین طریق و ترفند، دانش نه پیش شرط آسایش، خرد نه پیش شرط خرمی، دانائی نه پیش شرط برنائی و توانائی، بلکه برعکس، دانش و خرد و دانائی پیش شرط ضرور تنهائی، غمزدگی، نومیدی، نیهلیسم و بهانه ای مهیب برای انتحار داوطلبانه تلقی می شود.

 

من برخی (مخلص) آن پیر خردمند که گفت:
«دنیا ـ همه ـ زندان خردمندان است.»

همین قدر که

بشنوی

این صدا ها از کجا ست

همین قدر که

بدانی

این رودخانه ها به کجا می رسند

آرام می گیری

 

· سؤال اما این است که چرا شاعر، اولا دیالک تیک مبدأ و مقصد را برای تبیین ایده و اندیشه خود به خدمت می گیرد و نه دیالک تیک دیگری را؟

· ثانیا چرا و به چه دلیل دیالک تیک مبدأ و مقصد را به شکل دیالک تیک خاستگاه صداها و محل رسیدن رودخانه ها بسط و تعمیم می دهد؟

 

1

· حتما حریفی خواهد گفت که شعر نه در آگاهی مطلق ، بلکه در دیالک تیک خودپوئی و آگاهی سروده  می شود و شاعر خود در داربستی جبری ـ اختیاری به تولید شعر به مثابه اثر هنری می پردازد و در این داربست دیالک تیکی، نقش تعیین کننده از آن جبر است و نه اختیار.

· حق با حریف است.

 

· شاید منظور حافظ هم همین دیالک تیک عینی بوده، وقتی می گوید:

 

آنچه استاد ازل گفت:

«بگو!»، می گویم.

 

· شاید منظور حافظ از «استاد ازل»، جبر عینی بوده است:

· قوه نامرئی قلدر سمج و سرسختی که اراده خود را بی رحمانه به شاعر دیکته می کند.

 

2

همین قدر که

بشنوی

این صدا ها از کجا ست

همین قدر که

بدانی

این رودخانه ها به کجا می رسند

آرام می گیری

 

· درست به همین دلیل باید از خود پرسید که چرا شاعر اولا دیالک تیک مبدأ و مقصد را برای تبیین ایده و اندیشه خود به خدمت می گیرد و نه دیالک تیک دیگری را؟

· ثانیا چرا و به چه دلیل دیالک تیک مبدأ و مقصد را به شکل دیالک تیک خاستگاه صداها و محل رسیدن رودخانه ها بسط و تعمیم می دهد و نه به شکلی دیگر؟

 

· چون خودپوئی نیز در تحلیل نهائی حاوی و حامل فرم های معینی از آگاهی است.  

 

· همان مفهوم «الهام» که امروزه فلاسفه امپریالیسم تنها راه کشف ماهیات چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هستی جار می زنند و جا می زنند، همان حس ششم و غیره چیزی جز نتایج انعکاس بی سر و صدا و خاموش وار واقعیت عینی در آئینه ضمیر آدمیان نیستند:

· ته نشین شده هائی، رسوباتی در اعماق دل (ضمیر) آدمیانند که در لحظات معینی در محشر آشوب روحی و روانی کنده می شوند، غبار واره در فضای دل پرکنده می شوند و در فرم های استه تیکی ـ هنری مختلف تجسم می یابند. 

3

همین قدر که

بشنوی

این صدا ها از کجا ست

همین قدر که

بدانی

این رودخانه ها به کجا می رسند

آرام می گیری

 

· دلیل اینکه شاعر برای تبیین اندیشه خویش دیالک تیک مبدأ و مقصد را به خدمت می گیرد، شاید این باشد که او ـ آگاهانه و یا ناخود آگاه ـ زندگی را سفری تصور و تصویر می کند.

· در این صورت و فقط در این صورت می توان از مبدأ و مقصد سخن گفت:

· چون هر سفری لاجرم مبدأ و مقصدی دارد.

 

4

· در ادبیات کلاسیک کشور شاعر ـ بویژه در آثار ارجمند سعدی و تحت تأثیر او در غزلیات حافظ ـ بکرات به  مفاهیم «کاروان»، «کاروانسرا»، «رباط»، «کعبه» و غیره برمی خوریم.

· حافظ حتی زندگی را به مثابه «رباط دو در» تصور و تصویر می کند تا هم از سفر وارگی زندگی پرده بر دارد و هم از گذرائی و موقتیت عمر.

 

5

· اگر این تصور ما واقعیت داشته باشد، یعنی اگر شاعر آگاهانه زندگی را سفری (رودخانه ای) از آغازگاهی به مقصد معینی تصور کند، عملا زندگی را راهی تلقی می کند.

· چون راه پل پیوند میان مبدأ و مقصد است و نه چیز دیگر.

· به همین دلیل برای حرکت از مبدأ عینی معین و رسیدن به مقصد عینی معین باید راهی طی شود.

 

· این اما به چه معنی است؟

 

6

· این اولا بدان معنی است که مخاطب شاعر رهروی است.

· با نشستن در کنج عزلت و یا فرو رفتن در خویشتن خویش و یا با علافی و اتلاف وقت و هرزه پوئی نمی توان به مقصد عینی معینی رسید.

· فقط می توان به مقصدی کشکی، الکی، خیالی و انتزاعی رسید و یا نرسید.

· فقط می توان به خودفریبی و احیانا دگرفریبی ـ عوامفریبی دست زد.

 

· این اما به چه معنی است؟

 

7

· این بدان معنی است که شاعر مخاطب خویش را نه ـ به قول فروغ ـ «تفاله یک زنده»، بلکه سوبژکت تام و تمام تصور می کند، سوبژکتتی رهرو و قاعدتا رهجو، راه شناس، راه آگاه.

 

8

· اما  پیش شرط رهرویت (سوبژکتیویته) ضمنا  شناخت مبدأ و مقصد و راه است.

· شاعر بدین طریق عملا مخاطب خود را به شناخت مبدأ و راه و مقصد ملزم می سازد.

 

· اما منظور از شناخت مبدأ و راه و مقصد چیست؟

 

8

· شاید در شناخت مبدأ، خودشناسی و جامعه شناسی سوبژکت رهرو تبیین می یابد.

· چون پیش شرط شناخت مبدأ (آغازگاه صداها)، شناخت خاستگاه طبقاتی خویش و تعیین و انتخاب ناگزیر پایگاه طبقاتی معینی است.

· سوبژکت رهرو و آماج جو ـ قبل از همه ـ باید بداند که جایگاه اجتماعی اش چیست و برای رسیدن به مقصد عینی معین، باید بداند که سوبژکت تاریخ کیست، یعنی پایگاه طبقاتی کدامین طبقه اجتماعی باید انتخاب و پیگیرانه نمایندگی شود.  

ادامه دارد. 

 

هماندیشی با احمد الهی (۲) (بخش آخر)

 

احمد الهی

دو سؤال برای من پیش آمد:

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

سیری در جهان بینی عمر خیام (52)
تحلیلی از شین میم شین

 سرچشمه:

صفحه فیسبوک عمر خیام

میم حجری    

  

توانمند

چطور انسان شعور وارونه را می پذیرد و بر آن سر می نهد

بدون آنکه نتیجه ای از آن دیده باشد؟

 

· برای تأمل روی این اندیشه دوست مان مقایسه بت پرستی با خداپرستی بی ضرر و ضرور است.

 

1

 

· بت پرست تندیسی را، صنمی را، بتی را، چیزی مادی، مشخص، مرئی، ملموس و محسوس را می پرستد.

· خداپرست اما چیزی واهی، خیالی، انتزاعی، غیرمادی، ماورای طبیعی، نامرئی و ناملموس را می پرستد.

 

2

· بت پرست از این لحاظ واقع بین تر و واقعی اندیش تر از خداپرست است.

· بت پرست چیزی رئال (واقعی)  را می پرستد.

· به زبان ساده تر، ماتریالیست و یا رئالیست است.

 

· در حالیکه خداپرست چیزی ایدئال (ایده ای، فکری، غیرمادی) را می پرستد.

· به زبان ساده تر ایدئالیست است.  

 

3

· بت پرستی اما بلحاظ سطح توسعه توان تفکر، حاکی از مشخص «اندیشی» است.

· بت پرستی عمدتا بر شناخت حسی و به عبارت دقیقتر بر ادراک حسی مبتنی است.

· بت پرست چیزی را می پرستد که به مدد حواس پنجگانه خود احساس و ادراک می کند.

 

4

· خداپرستی اما حاکی از انتزاعی اندیشی است.

· خداپرست چیزی انتزاعی را تصور می کند و می پرستد.

 

· خداپرستی بر شناخت عقلی ـ به معنی فلسفی آن ـ مبتنی است.

· به همین دلیل خداپرستی از توسعه سطح توان تفکر بشری حکایت دارد.

· به همین دلیل دین اسلام ـ به عنوان مثال ـ مترقی تر از بت پرستی بوده است، اگرچه شعور وارونه بوده است.

 

5

· حسی اندیشی هنوز تفکر به معنی واقعی کلمه نیست.

· تفکر و شناخت وقتی تشکیل می شود که شناخت حسی با شناخت عقلی تکمیل شود و شناخت تجربی با شناخت نظری (تئوریکی)

 

·        مراجعه کنید به  دیالک تیک حسی و عقلی، دیالک تیک تجربی و نظری در تارنمای دایرة المعارف روشنگری   

 

6

چطور انسان شعور وارونه را می پذیرد و بر آن سر می نهد

بدون آنکه نتیجه ای از آن دیده باشد؟

 

· منظور دوست مان از مفهوم «بر سر شعور وارونه نهادن»، به احتمال قوی، توسعه و تکامل شعور وارونه (دین) است.

· شعور ـ چه شعور وارونه و چه شعور سر راست ـ انعکاس وجود است.

· همانطور که ذکرش در بخش های قبلی رفت، در دیالک تیک وجود و شعور (ماتریالیسم دیالک تیکی)  نقش تعیین کننده از آن وجود است.

· در دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی (ماتریالیسم تاریخی) نیز در انطابق مطلق با آن، نقش تعیین کننده از آن  وجو اجتماعی است.

 

· چرا؟

7

· برای اینکه وقتی جامعه بشری بلحاظ مادی توسعه می یابد، وقتی به عنوان مثال، وسایل تولید تکامل می یابند، جای خیش چوبی را گاو آهن و جای گاو و خر را تراکتور و کمباین می گیرند، یعنی وقتی وجود اجتماعی توسعه می یابد، خواه و ناخواه جفت دیالک تیکی آن، یعنی شعور اجتماعی هم تحول می یابد و تکمیل می شود.

· درست به همان سان که وقتی خانه ای مدرنیزه می شود، تصویر خانه هم در مطابقت با آن کم و بیش دگرگون می گردد.

 

8

چطور انسان شعور وارونه را می پذیرد و بر آن سر می نهد

بدون آنکه نتیجه ای از آن دیده باشد؟

 

· نه تغییر و تحول و توسعه شعور اجتماعی بی دلیل است و نه بی نتیجه.

· هر تحول بنیادی در وجود اجتماعی انسان ها با تحول شعور اجتماعی آنها همراه بوده است.

· برای پی بردن به صحت این دیالک تیک، کافی است که به سیر جنبش های اجتماعی و انقلابی در طول تاریخ نظری بیندازیم تا ضمنا ببیینم که «بر سر دین نهادن» بیهوده نبوده است.

 

9

مونتسر کشیش 

در رأس جنگ های دهقانان بر ضد فئودالیسم

 

· سراسر قرون وسطی ضمن  اینکه میدان رزم و پیکار میان طبقات اجتماعی ارتجاعی و انقلابی است، همزمان میدان رزم و پیکار ایدئولوژیکی بی امان میان نمایندگان ایدئولوژیکی طبقات اجتماعی مربوطه است.

 

· شعور وارونه (دین) در این میادین رزم طبقاتی چه بسا دو شقه می شود:

· شقه ای از آن به طرفداری از ارتجاع و سنت می پردازد و شقه ای دیگر به طرفداری از تحول و انقلاب.

 

10

· انشعابات به عمل آمده در ادیان و احزاب و غیره نیز به همین دلیل است.

 

· تضاد کاتولیسیسم با پروتستانتیسم، تضاد تسنن و تشیع و غیره نیز به همین دلیل است.

 

· مبارزه جاری در شعور اجتماعی، یعنی مبارزه ایدئولوژیکی انعکاس مبارزه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره میان اقشار و طبقات اجتماعی مختلف است.

 

· دیالک تیک طبقه اجتماعی و ایدئولوژی، در تحلیل نهائی فرمی از بسط و تعمیم دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی است.

 

· اندیشه ـ چه خرافی و چه علمی ـ همیشه منشاء و علت و دلیل مادی دارد.

 

· روح همیشه سایه ماده را بالای سر خود دارد. (کارل مارکس)

احمد الهی

دو سؤال برای من پیش آمد:

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

سیری در جهان بینی عمر خیام (52)
تحلیلی از شین میم شین

 سرچشمه:

صفحه فیسبوک عمر خیام

میم حجری    

 

منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

 

· برای تأمل روی این اندیشه احمد الهی باید درک فرماسیونی از جامعه بشری را که در بخش های پیشین ذکرش گذشت، به یاد آوریم:

· جامعه بشری روی هم رفته و در مقیاس جهانی پله های فرماسیونی زیر را طی کرده است:

 

الف

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی اشتراکی آغازین که فاز واپسینش بنا بر تحقیقات باستان شناسان حدود سی هزار سال طول کشیده است.

 

ب

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی برده داری به مثابه اولین فرم جامعه طبقاتی منقسم به طبقات اجتماعی برده و برده دار

 

ت

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی فئودالی که طولانی ترین فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی طبقاتی بوده و بیش از هزار سال عمر کرده است.

· قرون وسطی عرصه یکه تازی بلامنازع همین فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی فئودالی بوده است.

 

پ

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی سرمایه داری که خود به دو مرحله و یا فاز مهم طبقه بندی می شود:

 

1

· سرمایه داری مبتنی بر رقابت آزاد

 

2

· سرمایه داری انحصاری و انحصاری ـ دولتی (سرمایه داری واپسین، امپریالیسم) 

 

ث

· سوسیالیسم و کمونیسم

 

1

· این بدان معنی است که تاریخ بشری به صورت روندی عینی و قانونمند صورت گرفته و می گیرد.

· این بدان معنی است که سیر توسعه جامعه بشری از نازل به عالی است، از پله توسعه نازل به عالی است.

· به همین دلیل هر فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی توسعه یافته تر، متکامل تر، بهتر و مترقی تر از فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی قبلی است.

· این بدان معنی است که فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی برده داری، با تمامت خشونت و خونی که از  بشریت جاری می سازد، با تمامت قساوت و بی رحمی که در حق بنی بشر روا می دارد، باز هم در تحلیل نهائی به سبب خدمت به توسعه نیروهای مولده جامعه بشری مترقی تر از فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی اشتراکی آغازین است.

 

2

· ولادیمیر لنین بدرستی سطح توسعه نیروهای مولده را مطمئن ترین معیار برای داوری در این زمینه می داند:

· سطح توسعه نیروهای مولده (انسان مولد، وسایل تولید، علم و فن، استخراج مواد خام و غیره)  در جامعه برده داری بالاتر از سطح توسعه نیروهای مولده در جامعه اشتراکی آغازین و عقب مانده تر از سطح توسعه نیروهای مولده در فئودالیسم است و الی آخر.

· به همین دلیل به عنوان مثال، کاپیتالیسم هزاران بار بهتر و مترقی تر از فئودالیسم است.

 

3

· درست بر اساس همین معیار علمی لنینی اسلام به عنوان ایدئولوژی جامعه برده داری، مترقی تر از بت پرستی به مثابه ایدئولوژی جامعه قبلی است.

· درست به همین دلیل دین اسلام علیرغم وارونگی، نماینده پیشرفت اجتماعی است.

· درست به همین دلیل محمد، به مثابه نماینده مناسبات تولیدی برده داری شخصیتی انقلابی است.

· اگرچه همین محمد با رهزنی، چپاول و غزوات متعدد شطی از خون همنوعان خود را جاری می سازد و به برده کردن زورکی و ددمنشانه توده های مردم به بهانه تبلیغ اسلام و اجرای فرامین الهی دست می زند.

· در اثر همین تشبثات خشن و خونین اما گذار جامعه بشری به پله بالاتر امکان پذیر می گردد و بشریت سرانجام از ثمرات آن برخوردار می شود.

 

· وقتی مارکس می گوید:

· « رب النوع تاریخ نوشداروی خود را در جمجمه جوانان سر می کشد»، منظورش همین روند و روال عینی است.

· وقتی لنین می گوید:

· «سیر توسعه تاریخ فرم مارپیچی (اسپیرال) دارد»، وقتی طبری از سیر تضاریسی و پر اعوجاج تاریخ سخن می گوید، منظور این است که توسعه جامعه بشری دیالک تیکی از پیشرفت بلحاظی و و پسرفت بلحاظی دیگر است، روندی تلخ و شیرین است.

 

4

منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

 

· حالا می توان به اندیشه احمد الهی برگشت.

· هر فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی دو مرحله متضاد طی می کند:

 

الف

· مرحله آغازین

 

ب

· مرحله واپسین

 

5

· نظام برده داری در مرحله آغازین را برده داری آغازین می نامند که نظامی مترقی و پیشرفت طلب است.

· چون به توسعه بی مهار نیروهای مولده دامن می زند.

· طبقه اجتماعی برده داری که حامل این پرچم ترقی و پیشرفت است، اشرافیت برده دار آغازین نامیده می شود که از سر تا پا انقلابی، خوشبین و مترقی است.

 

6

منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

 

· نظام برده داری در مرحله واپسین به آخر خط عینی خود رسیده است و از ظرفیت انقلابی تهی شده است و به مانعی بر سر راه توسعه نیروهای مولده مبدل شده است.

· طبقه اجتماعی برده داری که حامل این پرچم ارتجاع و حفظ وضع موجود است، اشرافیت برده دار واپسین نامیده می شود که از سر تا پا ارتجاعی، پسیمیست (بدبین، مأیوس، نیهلیست) و ضد انقلابی است.

 

7

· در دیگر پله های توسعه جامعه بشری نیز به همین سان.

· ما با اشرافیت فئودالی آغازین که حامل پرچم ترقی و پیشرفت است، از سوئی و بعد با اشرافیت فئودالی واپسین که طبقه اجتماعی ارتجاعی ئی است و سد راه توسعه نیروهای مولده است، از سوی دیگر سر و کار پیدا می کنیم.

 

8

· در پله توسعه بعدی نیز با بورژوازی انقلابی آغازین  با نمایندگانی غول آسا از قبیل کانت و هگل و فویرباخ و دیدرو و هلوه تیوس و روسو و هولباخ از سوئی و با بورژوازی ارتجاعی واپسین با نمایندگان خردستیز و مرتجع و خونخوار و ددمنش از قبیل شوپنهاور، نیچه، یاسپرس و غیره سر و کار پیدا می کنیم که همه از دم نومید و پسیمیست و نیهلیست و تردیدگرا و ندانمگرا و توده ستیز و پیشرفت ستیز و آدم خوارند.

 

9

منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

 

· بنابرین، فازهای فرماسیونی واپسین عبارتند از برده داری واپسین، فئودالیسم واپسین، سرمایه داری واپسین (سرمایه داری به تعویق افتاده، امپریالیسم)

 

10

منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

 

· طبقات اجتماعی واپسین نیز به طبقات حاکمه این فازهای فرماسیونی اطلاق می شود:

· اشرافیت برده داری واپسین

· اشرافیت فئودال واپسین

· بورژوازی واپسین و معاصر

 

11

· خط سرخی در تمامت تاریخ بشری به شرح زیر به چشم می خورد:

· بر شالوده ایدئولوژی انقلابی برده داری آغازین، ایدئولوژی انقلابی فئودالیسم آغازین و بر شالوده آن، ایدئولوژی بورژوائی آغازین و بر شالوده آن، ایدئولوژی طبقه کارگر (مارکسیسم ـ لنینیسم) تشکیل می شود.

 

12

· درست به همین سان هم بر شالوده ایدئولوژی ارتجاعی برده داری واپسین، ایدئولوژی ارتجاعی فئودالیسم واپسین و بر شالوده آن، ایدئولوژی بورژوائی واپسین تشکیل می شود.

 

· به همین دلیل است که ایدئولوژی فئودالی واپسین سعدی و حافظ و غیره در خطوط اصلی با ایدئولوژی شعرا و فلاسفه برده داری واپسین (تردیدگرایان و ندانمگرایان و غیره یونان باستان) و با ایدئولوژی بورژوائی واپسین (ایراسیونالیسم، اسکپتیسیسم، اگنوستیسیسم، فاشیسم، نیهلیسم، اگزیستانسیالیسم و غیره به نمایندگی شوپنهاور، نیچه و غیره) در خطوط مهمی مشابه می گردند.

 

پایان

هماندیشی با احمد الهی (۱)

 

احمد الهی

دو سؤال برای من پیش آمد:

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

سیری در جهان بینی عمر خیام (52)
تحلیلی از شین میم شین

 سرچشمه:

صفحه فیسبوک عمر خیام

میم حجری    

 

1

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 

· گاهی طرح دقیق پرسشی بمراتب دشوارتر از پاسخ دقیق بدان پرسش است.

· دلیل این دشواری شاید این باشد که پیش شرط طرح نسبتا دقیق هر پرسشی وقوف به پاسخ نسبتا دقیق آن پرسش است.

· به عبارت دیگر، وقتی می توان پرسشی را با دقت نسبی طرح کرد که پاسخ آن را پیشاپیش بدانیم.

· دلیل آن شاید در دیالک تیک پرسش و پاسخ باشد.

 

2

 سقراط (469 ـ 399 ق. م.)

فیلسوف بزرگ یونان

مؤسس متد بحث ساختارمند  

اثر مکتوب به میراث ننهاده است.

شاگردانش از جمله افلاطون به متد او اشاره کرده اند.

به جرم گمراه سازی جوانان و توهین به خدایان یونان 

محکوم به مرگ می شود و جام شوکران سر می کشد.

 

· شاید به همین دلیل بوده که سقراط ـ فیلسوف ایدئالیست جهان باستان ـ از طریق طرح سؤال، تدریس می کرد.

· این خود تأییدی بر صحت حدس ما ست:

· کسی می تواند سؤالی را نسبتا دقیق طرح کند که پاسخ نسبتا درست آن را پیشاپیش بداند.

· در غیر این صورت سؤال او نیم بند و دست و پا شکسته و معیوب خواهد بود.

 

3

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 

· زمانی این سؤال دقیق خواهد بود که اولا علت وارونگی دین ـ به مثابه فرمی از شعور اجتماعی ـ  فقط سوبژکتیف باشد. 

· مثلا عمدی باشد.

· یا مربوط به نماینده، مبلغ و مروج آن دین باشد.

 

· فقط در آن صورت می توان پرسید که هدف و آماج مثلا پیامبر مربوطه از به خدمت گرفتن شعور وارونه (دین)  چی بوده است؟

 

4

· شعور اجتماعی ـ چه درست و چه وارونه ـ اما در چارچوب دیالک تیکی اوبژکتیف ـ سوبژکتیف تعیین می شود و در این چارچوب دیالک تیکی نقش تعیین کننده از آن قطب اوبژکتیف (عینی) است، بدون آنکه قطب سوبژکتیف (مثلا پیامبر، تعلقات طبقاتی پیامبر، سطح توسعه فکری و فرهنگی جامعه و همبود مربوطه و غیره) هیچ واره و هیچکاره محسوب شود.

 

5

· از این رو، وارونگی شعور معینی ـ قبل از همه ـ علت اوبژکتیف (عینی) دارد.

 

· برای اینکه شعور اجتماعی انعکاس وجود اجتماعی است. 

· شعور اجتماعی اولین نیست، ثانوی است.

· اصلی نیست، فرعی است.

· مستقل نیست، وابسته است.

 

6

· دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی و در رابطه با آن، دیالک تیک زیربنای اقتصادی و روبنای ایدئولوژیکی،  دیالک تیکی بغرنج، فراگیر و غول آسا ست.

 

7

· دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی بدان معنی است که سطح توسعه ی اقتصادی هر جامعه، شیوه زیست انسان های هر جامعه ـ در تحلیل نهائی ـ سطح شعور اجتماعی آن جامعه را، شیوه تفکر (شعور اجتماعی) اعضای آن جامعه را تعیین می کند.

 

8

· هر تغییری در سطح توسعه ی اقتصادی، هر تحولی در شیوه زیست انسان ها ـ چه در مقیاس فردی و چه در مقیاس اجتماعی ـ دیر یا زود، کم یا بیش، شیوه تفکر آن جامعه و آن شخص را زیر و زبر می کند.

 

· مثال های متعددی در زندگی روزمره می توان یافت که تأییدی بر صحت این تشخیص است:

 

9

· به محض اینکه عمله ای دست از عملگی برمی دارد و نزولخواری پیشه می کند، معیارهای ارزشی او، تعاریف او از  مفاهیم اخلاقی مثلا خیر و شر، طرز تفکر او و حتی اخلاق و رفتار او زیر و رو می شود.

 

· با وقوع انقلاب سفید ما شاهد همین تحول فردی و اجتماعی بودیم:

· حتی فاناتیک ترین خرده بورژواهای بازار دختران خود را به مدرسه می فرستادند.

 

10

· شعور اجتماعی همیشه سایه وجود اجتماعی را بالای سر خود دارد و ضمنا می تواند به استقلال نسبی دست یابد و حتی پس از زوال وجود اجتماعی مربوطه ادامه حیات دهد  و یا حتی به مانعی جدی بر سر راه تحول وجود اجتماعی بدل شود.

 

· به همین دلیل دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی و دیالک تیک زیربنای اقتصادی و روبنای ایدئولوژیکی و اصولا همه دیالک تیک های هستی اجتماعی پیچیده، بغرنج و تأمل انگیزند.

احمد الهی

دو سؤال برای من پیش آمد:

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

سیری در جهان بینی عمر خیام (52)
تحلیلی از شین میم شین

 سرچشمه:

صفحه فیسبوک عمر خیام

میم حجری    

  

1

منظور از اینکه ادیان نماینده شعور وارونه اند، چیست؟

 

· برای تأمل روی این مسئله باید ـ قبل از همه ـ بدانیم که شعور چیست؟

 

1

 

· شعور و یا روح یک مقوله فلسفی است.

 

2

· شعور و یا روح عالی ترین مقوله فلسفی است.

 

3

· شعور و یا روح جفت و یا قرینه و یا ضد دیالک تیکی مقوله وجود و یا ماده است.

 

4

· مقوله به چه معنی است؟

· مقوله به عام ترین  مفاهیم اطلاق می شود.

· مثال:

· سرو و یا صنوبر یک مفهوم علمی است.

· در مفهوم سرو همه انواع و اقسام سرو ها تجرید می یابند.

· یعنی از همه خصوصیات خاص و فرعی همه سروهای جهان صرفنظر می شود و جنبه مشترک همه آنها عمده می شود.

· آنگاه مفهوم سرو تشکیل می گردد  و البسه واژه می پوشد.

· بنی بشر با شنیدن واژه (مفهوم) سرو می تواند همه سروها را با همه خصوصیات خاص خودشان تصور کند.

 

5

 

· درخت هم یک مفهوم  علمی است.

· مفهوم درخت اما عامتر از مفهوم سرو است.

· چون در مفهوم درخت، علاوه بر سرو، صنوبر وسپیدار و نارون و غیره نیز تجرید می یابند.

· با شنیدن واژه درخت، بنی بشر می تواند همه انواع و اقسام درختان را تصور کند.

 

6

· ماده هم مفهومی علمی (مثلا مفهوم فیزیکی، شیمیائی و غیره) است.

· مفهوم علمی ماده بمراتب عام تر از مفهوم سرو و حتی عام تر از مفهوم درخت است.

· چون در مفهوم علمی ماده، علاوه بر سر و درخت از هر نوع، موجودات زنده، جمادات، ذرات، کاینات و غیره تجرید می یابند.

· با شنیدن واژه ماده، بنی بشر می تواند همه انواع و اقسام چیزهای مادی را تصور کند.

· ماده یکی از مقولات علم فیزیک، شیمی و غیره است.

· ماده عام ترین مفهوم فیزیکی، شیمیائی و غیره است.

 

7

· مفهوم ماده و یا وجود ضمنا مفهومی فلسفی است.

· ماده و یا وجود عام ترین مفهوم فلسفی است.

· در مفهوم فلسفی ماده و یا وجود همه چیزهای مادی و عینی هستی تجرید می یابند.

· بنابرین، ماده و یا وجود یک مقوله فلسفی است.

 

· ماده و یا وجود بسان روح و یا شعور، عالی ترین مقوله فلسفی است.

· یعنی دیگر نمی توان مفهومی عام تر از آنها پیدا کرد.

· واقعیت عینی در همه فرم هایش یا در مقوله فلسفی ماده (وجود)  و یا در مقوله فلسفی روح (شعور)  تجرید می یابند.

 

8

· شعور و یا روح قرینه و یا جفت و یا ضد دیالک تیکی ماده و یا وجود است.

· در مقوله فلسفی شعور و یا روح همه چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای غیرمادی (مفاهیم، مقولات، قوانین، قانونمندی ها، هنجارها، فرامین و موازین اخلاقی، سیاسی، فلسفی، حقوقی، قضائی، مذهبی، هنری و غیره) تجرید می یابند.

· وقتی کسی از مفهوم شعور اجتماعی سخن می گوید، همه چیزهای غیرمادی جامعه در نظر شنونده تجسم می یابند.

 

9

· به همین دلیل هستی در دیالک تیک ماده و روح و یا در دیالک تیک وجود و شعور تجرید می یابد.

· چیزی ـ خواه مادی و خواه روحی ـ نمی توان در کل هستی طبیعی و یا اجتماعی پیدا کرد که در خارج از چارچوب این دیالک تیک باشد.

 

10

 

· کشف این دیالک تیک و هر دیالک تیک بزرگ و کوچک دیگر، دشوار نیست.

 

· سطر سطر آثار سعدی و مصراع به مصراع اشعار او تجلیگاه دیالک تیک است.

 

· سعدی بزرگترین و زبردست ترین فیلسوف دیالک تیکی اندیش قرون وسطی بوده است.

· سعدی به آسانی آب خوردن هزاران دیالک تیک عینی و ذهنی را کشف و فرمولبندی می کند.

 

· دشواری مسئله در تعیین قطب تعیین کننده در هر دیالک تیک است.

 

11

· مسئله اساسی فلسفه هم همین است:

· آیا در دیالک تیک ماده و روح و یا وجود و شعور نقش تعیین کننده از آن ماده (وجود) است و یا از آن روح (شعور)؟

 

الف

· کسی که نقش تعیین کننده را از آن ماده (وجود) بداند، دارای جهان بینی ماتریالیستی خواهد بود.

 

ب

· کسی که نقش تعیین کننده را از آن روح (شعور) بداند، دارای جهان بینی ایدئالیستی خواهد بود.

 

12

· پیروان جهان بینی ایدئالیستی، مثلا ادیان و مذاهب در دیالک تیک ماده و روح و یا در دیالک تیک وجود و شعور نقش تعیین کننده را از آن روح و یا شعور می دانند و اسم آن را خدا و غیره می گذارند. 

 

· یعنی واقعیت عظیم عینی از ذره تا کهکشان را مخلوق روحی به نام خدا از نیستی جا می زنند و جار می زنند.

· ولی شکی نیست که از نیستی چیزی نمی توان پدید آوردند.

 

 

· به قول شیخ شبستر:

 

عدم موجود گردد، این محال است:

وجود از روی هستی لایزال است.

 

· شیخ شبستر در این بیت از اثر معروف خود تحت عنوان «گلشن راز» ـ بطور فرمال ـ ازلیت و ابدیت ماده (وجود) را ـ البته از دیدگاه عرفان، یعنی بطور وارونه  ـ تبیین می دارد.    

 

13

· روح و شعور و اندیشه خودآ و خودزا و خودمختار نیستند.

· اولین و ازلی و ابدی نیستند.

· همه عناصر روحی (فکری، شعورین، عاطفی، احساسی و غیره) منشاء مادی (واقعی، عینی، وجودین) دارند.

 

· اگر خانه ای در هر فرمی از غار تا آپارتمان نمی بود، اندیشه خانه هم نمی توانست وجود داشته باشد.

 

· دیالک تیک خانه و تصور و تصویر ذهنی خانه بسط و تعمیم دیالک تیک ماده و روح و یا وجود و شعور است.

· خانه مادی بر تصور خانه و بر تصویر ذهنی خانه تقدم داشته است.

 

 

· مغز بشری چشمه اندیشه نیست.

· ارگان اندیشیدن است.

· بسان پا که ارگان رفتن و در رفتن است.

 

14

· روح انعکاس ماده است.

· اندیشه انعکاس واقعیت عینی در آئینه ضمیر (مغز) بشری است.

 

· هر اندیشه ای در تحلیل نهائی تصویر ذهنی و یا معنوی چیزی واقعی و عینی است.

 

· خود مغز بنی بشر ماده واقعی فوق العاده توسعه یافته ای است.

 

· اگر مغز تجزیه و تحلیل (انالیز) شیمیائی شود، معلوم می شود که میان عناصر متشکله چیزهای عادی از قبیل در و دیوار و درخت و غیره و عناصر متشکله مغز تفاوتی وجود ندارد.

 

· تفاوت فی مابین در ساختار درخت و در و دیوار و مغز است.

 

15

 

· ساختار هم یک مفهوم فلسفی است.

 

·    مراجعه کنید به دیالک تیک عنصر ـ ساختار ـ سیستم و در دیالک تیک ساختار و فونکسیون در تارنمای دایرة المعارف روشنگری.

 

· ساختار به نحوه پیوند عناصر هر سیستم با یکدیگر اطلاق می شود.

 

· اتم های آهن ـ به عنوان مثال ـ بسته به نحوه پیوند با یکدیگر (بسته به ساختار سیستم مربوطه) به تشکیل آفتابه ای، طشتی، چرخی، بیلی، داسی، کلنگی، دوچرخه ای، شمشیری می انجامند.

· اگر همه اینها را ذوب کنیم دوباره سر و کله اتم های آهن پیدا می شود.

 

16

 

· دین فرمی از شعور اجتماعی است.

· دین شعور اجتماعی وارونه است.

· چون به مسئله اساسی فلسفه، پاسخ وارونه می دهد.

 

· واقعیت عینی را خدائی از نیستی خلق نمی کند.

· خود خدا را خلایق به دلایل اوبژکتیف و سوبژکتیف مختلف خلق کرده اند.

· ماجرای اختراع خدای واحد و تشکیل ادیان بزرگ از قبیل یهودیت و مسیحیت و اسلام خود بحث شورانگیز دیگری است.

 

احمد الهی

دو سؤال برای من پیش آمد:

هدف ادیان از نمایندگی شعور وارونه چیست؟

 منظوراز نمایندگان طبقات اجتماعی واپسین، چه کسانی هستند؟‎

سیری در جهان بینی عمر خیام (52)
تحلیلی از شین میم شین

 سرچشمه:

صفحه فیسبوک عمر خیام

میم حجری    

   

توانمند

چطور انسان شعور وارونه را می پذیرد و بر آن سر می نهد

بدون آنکه نتیجه ای از آن دیده باشد؟

 

· ما برای تأمل روی اندیشه دوست مان باید آن را نخست تجزیه و بعد تحلیل کنیم تا هم بخشی از اندیشه ایشان از قلم نیفتد و هم از موضوع خارج نشویم و پرت و پلا نگوییم.

 

1

چطور انسان شعور وارونه را می پذیرد؟

 

· برای تأمل روی این اندیشه ی منطقی باید به جامعه بشری برگردیم.

· ادیان بزرگ «آسمانی» ـ به احتمال قوی ـ وقتی وارد صحنه می شوند که بحران عمومی فراگیری جامعه بشری را فلج کرده است و خطر انهدام تمدن بشری می رود.

· یعنی بود و نبود جامعه بشری مطرح است.

 

2

· بررسی دین اسلام حاکی از آن است که اسلام دین فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی برده داری است.

 

· جامعه بشری روی هم رفته و در مقیاس جهانی پله های فرماسیونی زیر را طی کرده است:

 

الف

 

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی اشتراکی آغازین که فاز واپسینش بنا بر تحقیقات باستان شناسان حدود سی هزار سال طول کشیده است.

 

ب

 

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی برده داری به مثابه اولین فرم جامعه طبقاتی منقسم به برده و برده دار

 

ت

 

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی فئودالی که طولانی ترین فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی طبقاتی بوده و بیش از هزار سال عمر کرده است.

· قرون وسطی عرصه یکه تازی بلامنازع همین فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی فئودالی بوده است.

 

پ

 

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی سرمایه داری که خود به دو مرحله و یا فاز مهم طبقه بندی می شود:

 

1

· سرمایه داری مبتنی بر رقابت آزاد

 

2

· سرمایه داری انحصاری و انحصاری ـ دولتی (سرمایه داری واپسین، امپریالیسم) 

 

ث

· سوسیالیسم و کمونیسم

 

· اکنون حتما حریفی می پرسد که چرا و به چه دلیل ما به این نظر رسیده ایم؟

 

2

· دلیل ما این است که الله و یا خدای اسلام، معبود (صاحب و یا خداوند عبد)  محسوب می شود و بشریت عبد.

· این بدان معنی است که اسلام  دیالک تیک برده و برده دار را به شکل دیالک تیک بشر و خدا بسط و تعمیم می دهد.

· این کرد و کار اسلام نمی تواند بی دلیل باشد.

 

3

· اسلام همان دیالک تیک ماده و روح (وجود و شعور)  را که در بخش پیشین مورد بحث قرار گرفت، به شکل دیالک تیک جهان و خدا، بشریت و خدا بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن روح (خدا) جا می زند.

· در حالیکه روح ثانوی است و انعکاس ماده است.

· وارونگی دین هم به دلیل همین پاسخ وارونه به مسئله اساسی فلسفه است.

 

4

· الله محمد قبلا به مثابه بزرگ ترین بت در خانه کعبه (بتکده سابق) قرار داشت و پرستیده می شد.

· الله  بت واره را اما بسته به جنسش تندیس سازی از صخره و یا چوب و یا خرما ساخته بود.

· الله مخلوق تندیس ساز بوده است.

· در دیالک تیک الله و تندیس ساز، نقش تعیین کننده از آن تندیس ساز بوده است.

· محمد عملا نمی توانست الله را خالق بشر که سهل است، خالق کل هستی از ذره تا کاینات جا بزند.

 

5

· محمد به همین دلیل، همه بت های عالم را مورد تجرید فکری قرار می دهد و نتیجه نهائی این تجرید فکری را الله می نامد که ضمنا نام بزرگ ترین بت بتکده کعبه بوده است.

· عوامفریبی اسلام در همین نامگذاری ی نتیجه تجرید هم آشکار می گردد.

· توده مردم به این ترفند پسیکولوژیکی ـ تئولوژیکی می توانند به تجسم الله انتزاعی (مجرد) نامرئی اسلام نایل آیند.

· چون قبلا الله را به چشم خود دیده اند، چه بسا بوسیده اند و پرستیده اند.

· الله انتزاعی محمد در تحلیل نهائی برای توده مردم در آن زمان مأنوس و دیر آشنا بوده است.

 

· به همین دلیل در عصر جدید موسی و عیسی و محمد را سه عوامفریب می نامیدند.

· کتابچه ای هم به همین نام البته بدون نام اصلی مؤلف در اروپا منتشر شده بود و مخفیانه دست به دست می گشت.

 

6

· به همان سان که از تجرید فکری سرو و صنوبر و سپیدار و غیره به مفهوم انتزاعی درخت می رسیم، به همان سان هم اسلام از تجرید همه بت های عالم به الله انتزاعی رسید.

· به همان سان که مفهوم انتزاعی درخت، فقط در کله و ذهن آدمی وجود دارد، الله اسلام هم فقط می تواند در کله مؤمنین وجو داشته باشد و وجود دارد.

· درخت واقعی درخت های مشخص اند.

· سرو و صنوبر و سپیدار و غیره اند.

· الله های واقعی هم بت های مشخص بوده اند.

· به این مسئله دوباره برمی گردیم.

 

7

چطور انسان شعور وارونه را می پذیرد؟

 

· حالا تا حدودی روشن می شود که چرا مردم به الله انتزاعی اسلام تمکین می کنند.

· مردم بلحاظ عقیدتی و پسیکولوژیکی عملا همان الله مصنوع خود را رد آئینه ذهن خود تجسم، تقدیس و پرستش می کنند تا رفته رفته وارونگی چیره می شود و دچار ازخودبیکانگی می شوند.

· الله مادی تندیس واره (بت واره) اندک اندک فراموش می شود و الله انتزاعی به مثابه الله واحد یکه تاز عرصه تصور و توهم مردم می گردد. 

  

8

· مسئله را اما نمی توان فقط در چارچوب پسیکولوژی مردم و سنت بت پرستی دیرمان آنها توضیح داد.

· اندیشه نو ـ چه علمی و چه خرافی ـ اصولا وقتی پذیرفته می شود که زمینه مادی و فکری لازم برای پیدایش و پذیرش آن فراهم آمده باشد.

· تشکیل شعور وارونه (مثلا دین اسلام) شالوده اجتماعی ـ اقتصادی ضرور (جبری) داشته است. 

 

· این شالوده را در بخش بعدی باید تبیین داریم.

 

ادامه دارد.

سیری در «سؤالات» استراتژیکی بهروز خلیق (۳) (بخش آخر)

 

بهروز خلیق

آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است یا پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان؟

  آیا تاریخ و جامعه از قوانین معینی پیروی می‏کنند؟

 آیا می‏توان در علوم اجتماعی از قوانین جامع و فراگیر صحبت کرد و یا اینکه در علوم اجتماعی پارادایم‏هائی مطرح است که برای تبیین پدیده‏های اجتماعی توسط نظریه‏پردازان ارائه می‏شوند؟   

سرچشمه :

اخبار روز

http://www.akhbar-rooz.com

 

میم حجری

 

 سؤال چهارم

آیا تاریخ و جامعه از قوانین معینی پیروی می‏کنند؟

 

· این سؤال نویسنده محترم را با سؤال قبلی ایشان مقایسه می کنیم:

 

سؤال سوم

آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است یا پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان؟

 

· روشن ترین نشانه ی پریشان اندیشی شاید همین باشد:

· کسی که سؤال قبلی (سوم) را طرح می کند، جامعه را عملا تحت حاکمیت قوانین عینی قرار می دهد.

· وگرنه طرح این سؤال که « آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است؟» بی اساس خواهد بود.

· چون پیش شرط  کشف چیزی، وجود پیشاپیش آن چیز است.

· این خطای فکری نویسنده محترم اما به چه معنی است؟

 

1

· این بدان معنی است که نویسنده محترم فرق کشف با اختراع را نمی دانند.

· شاید منظور ایشان از مفهوم «کشف قوانین جامعه» در واقع «اختراع قوانین کذائی جامعه» بوده است.

· به احتمال قوی هم همین بوده است.

 

· اکنون این سؤال پیش می آید که منظور ایشان از مفهوم «پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان» چیست؟

 

2

· «پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان» بزعم پوپر و اعوان و انصارش ظاهرا به معنی اختراع دلبخواهی  مفاهیم و نظریه ها ست.

· در آن صورت دیگر کسی کاری به چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای عینی نخواهد داشت.

· هر کس به میل خود به اختراع یاوه و یا به قول نویسنده این مطلب «پارادیم» خواهد  پرداخت.   

 

· فقط باید وقت داشت و جهانی را تصور کرد که هر کس به نوبه خود به اختراع دلبخواهی پارادیم های خود مشغول است.

· در آن صورت به تعداد سکنه جهان حقیقت خواهیم داشت و جهان به عرصه ای بمراتب بدتر از طویله و جنگل بدل خواهد شد.

 

3

آیا تاریخ و جامعه از قوانین معینی پیروی می‏کنند؟

 

· جامعه بخشی از طبیعت است.

· جامعه بخش انسانی شده طبیعت است.

· جامعه طبیعت دست ساخت انسان است.

· جامعه طبیعت دوم است.

· جامعه تجسم دیالک تیک طبیعت و انسان است.

· جامعه از قوانین معینی پیروی نمی کند.

· جامعه در ذره ذره اش، در سلول به سلولش قانونمند است.

 

4

· همانطور که هر عمارتی زیربنا و روبنا دارد، جامعه هم حاوی زیربنا و روبنای خاص خویش است:

· زیربنای جامعه را مناسبات تولیدی تشکیل می دهد.

· کسی نمی تواند جامعه ای پیدا کند که فاقد مناسبات تولیدی باشد.

· مناسبات تولیدی مناسبات و روابطی اند که میان اعضای جامعه برقرار شده اند تا مایحاج اولیه مردم تولید شود.

· مهمترین عنصر این مناسبات را فرم مالکیت بر وسایل تولید تشکیل می دهد.

 

· مراجعه کنید به مناسبات تولیدی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

5

آیا تاریخ و جامعه از قوانین معینی پیروی می‏کنند؟

 

· برای کسب یقین در زمینه قانونمندی جامعه بشری، فقط کافی است که همین زیربنا عوض شود.

· یعنی فرم مالکیت بر وسایل اساسی تولید (صنایع، معادن، کارخانجات، بانک ها، املاک، مستغلات و غیره) عوض شود.

· در آن صورت جامعه زیر و زبر خواهد شد.

· در آن صورت روبنای جامعه رنگ دیگری خواهد گرفت:

· بشریت مثلا از قرون وسطی فئودالی به عصر جدید خواهد گذشت.

· در آن صورت دولت و قضاوت و حقوق و اخلاق و غیره دستخوش تحول بنیادی خواهند گشت.

· مثلا معیارهای ارزشی فئودالی (امتیازات مبتنی بر اصل و نسب، برتری خونی و تباری اشرافیت فئودالی و سلسله مراتب مربوطه در جامعه و تفکر و غیره) بی اعتبار خواهند گشت.    

 

6

آیا تاریخ و جامعه از قوانین معینی پیروی می‏کنند؟

 

· خود این زیربنا (مناسبات تولیدی) نه فی نفسه و ایزوله، بلکه مثل هر چیز دیگر با جفت دیالک تیکی ناگسستنی خود وجود دارد و تحول می یابد.

· جفت دیالک تیکی مناسبات تولیدی را نیروهای مولده تشکیل می دهد که از انسان های مولد، وسایل تولید، علم، مواد خام و غیره  تشکیل می یابد.

· رابطه مناسبات تولیدی با نیروهای مولده، رابطه فرم با محتوا ست.

· با توسعه نیروهای مولده (با توسعه تجربه و دانش مردم، توسعه وسایل تولید، توسعه و تکمیل استخراج مواد خام و غیره) مناسبات تولیدی به مثابه فرم و قالب نیروهای مولده نیز باید دیر یا زود عوض شود و گرنه جامعه دچار بحران می گردد.

· همه بحران های اساسی در همه دوران ها (خواه دوران اشتراکی آغازین، خواه دوران برده داری، خواه دوران فئودالی و خواه دوران سرمایه داری) از همین دیالک تیک نیروهای مولده و مناسبات تولیدی نشئت می گیرند.

· توسعه و تکامل و تکثیر محتوا (نیروهای مولده) انفجار فرم (مناسبات تولیدی) را و تحول آن را الزامی می سازد.

· درست به همان سان که رشد جسمی کودک جر خوردن البسه او را و خرید البسه گشادتر را الزامی می سازد.

 

· آری.

· جامعه بشری (تاریخ) قانونمند است و نه خر تو خر و آنارشی.          

 

6

آیا می‏توان در علوم اجتماعی از قوانین جامع و فراگیر صحبت کرد و یا اینکه در علوم اجتماعی پارادایم‏هائی مطرح است که برای تبیین پدیده‏های اجتماعی توسط نظریه‏پردازان ارائه می‏شوند؟

 

· مسائل بنیادی جامعه بشری موضوع فلسفه تاریخ است که ماتریالیسم تاریخی نام دارد.

· ماتریالیسم تاریخی بسط و تعمیم ماتریالیسم دیالک تیکی در عرصه جامعه (تاریخ) است.

· به عنوان مثال، دیالک تیک جزء و کل در ماتریالیسم دیالک تیکی در عرصه جامعه به شکل دیالک تیک فرد و جامعه، شخصیت و تاریخ، عنصر ـ ساختار ـ سیستم در ماتریالیسم تاریخی بسط و تعمیم می یابد.

· علوم اجتماعی هر کدام عرصه معینی از جامعه را موضوع پژوهش خود قرار می دهند و در حیطه خاص خود قوانین و قانونمندی های عینی معینی را کشف می کنند.

 

· کسی (به غیر از عوامفریبان)  به دلخواه و میل خود «پارادیم» نمی سازد:

· این قوانین عینی جامعه و طبیعت اند که در روند کار و ببرکت کار در آئینه ضمیر انسان ها منعکس می شوند و به تشکیل  مفاهیم، مقوله ها، قوانین و غیره منجر می گردند.

· منشاء مفهوم درخت نه کله خالی انسان ها، بلکه وجود عینی سرو و سپیدار و صنوبر و غیره است.

· قانون ماهیتا وقتی می تواند قانون باشد که جامع و فراگیرباشد و گرنه همه چیز می تواند باشد، مگر قانون.

 

· مراجعه کنید به علوم اجتماعی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

http://hadgarie.blogspot.de/2013/03/1_14.html

http://hadgarie.blogspot.de/2013/04/2.html

 

 

بهروز خلیق

 

اما در این زمینه سئوالات متعددی مطرح است که ما در گذشته از کنار آن ها می گذشتیم:
آیا ما تنها با یک پارادایم و نظریه برای تبیین تاریخ و جامعه روبرو هستیم و یا با پارادایم های متعدد؟
  اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟   

 

سرچشمه :

 

اخبار روز

 

http://www.akhbar-rooz.com

 

 

 

میم حجری

 

 

 

سؤال ششم

 

آیا می‏توان در علوم اجتماعی از قوانین جامع و فراگیر صحبت کرد و یا اینکه در علوم اجتماعی پارادایم‏هائی مطرح است که برای تبیین پدیده‏های اجتماعی توسط نظریه‏پردازان ارائه می‏شوند؟
آیا ما تنها با یک پارادایم و نظریه برای تبیین تاریخ و جامعه روبرو هستیم و یا با پارادایم های متعدد؟

 

1

· اگر کسی به محتوای این دو سؤال توجه کند، دست طراح سؤالات رو می شود:

· سؤال این بود که  « آیا می‏توان در علوم اجتماعی از قوانین جامع و فراگیر صحبت کرد و یا پارادایم‏هائی مطرح است که برای تبیین پدیده‏های اجتماعی توسط نظریه‏پردازان ارائه می‏شوند؟»

· این سؤال می تواند حداقل دو جواب داشته باشد:

· جواب اول می تواند این باشد که در علوم اجتماعی بنی بشر با قوانین عینی سر و کار دارد.

· جواب دوم می تواند این باشد که در علوم اجتماعی بنی بشر با پارادیم های دلبخواهی این و آن سر و کار دارد.

 

2

·  ما در بخش قبلی این سؤال از سر تا پا غلط را تحلیل کرده ایم.

· نویسنده مطلب اما جواب دوم را به عنوان تنها جواب ممکنه تلقی می کنند و به خورد خواننده می دهند.

 

· چرا و به چه دلیل ما به این نتیجه می ریم؟

 

3

· به این دلیل که بلافاصله می پرسند:

 

آیا ما تنها با یک پارادایم و نظریه برای تبیین تاریخ و جامعه روبرو هستیم و یا با پارادایم های متعدد؟

 

· طراح این سؤال یا باید فردی حواس پرت و عوام واره باشد و یا خدعه گر و عوام فریب:

· چون عملا قوانین عینی منعکس گشته در علوم اجتماعی را از لوح خاطر خواننده پاک می کنند و به جای قوانین عینی، پارادیم های کذائی را می نشانند.

· و حتی بدتر:

· برای ایز گم کردن، ویراژ می دهند و می پرسند که با یک پارادیم در علوم اجتماعی کذائی سر و کار داریم یا با پارادیم های بیشمار؟

· عوام فریبی همین است، دیگر.

· خواننده ناتوان از خوداندیشی تا به خود بیاید، طرف زهر ایدئولوژیکی طبقه حاکمه را به حلقش ریخته و به او باورانده که از قوانین عینی خبری نیست.

· علوم اجتماعی مجموعه ای از پارادیم های دلبخواهی است.

· اگر کسی با زنش دعوا کرده باشد، پارادیم متناسب با حال و روز خود را و اگر آشتی کرده باشد، پارادیم دیگری را در علوم اجتماعی وارد خواهد کرد.

 

4

آیا ما تنها با یک پارادایم و نظریه برای تبیین تاریخ و جامعه روبرو هستیم و یا با پارادایم های متعدد؟

 

· نویسنده احتمالا قیاس به نفس می کنند و خیال می کنند که هنر بزرگ علمای علوم اجتماعی نیز همان هنر بزرگ رهبران عظیم الشأن است.

· یعنی کرد و کاری در حد نظرسازی از طریق نظر بازی است.

· اگر هواداران فدائیان فئودالی برای پوز دادن پیش مادر بزرگ شان عکس چگوارا بر سینه نصب کنند و هارت و پورتی از مارکسیسم ـ لنینیسم بر زبان رانند.

· آنگاه رهبران عظیم الشأن ترجمه های تحت اللفظی از مارکس و انگلس و لنین را ورق خواهند زد و چند جمله گسیخته غلط غلوط ازبر خواهند کرد و تحویل هواداران طرفدار «مارکسیسم ـ لنینیسم» خواهند داد.

· ولی اگر مارکسیسم ـ لنینیسم دمده شده باشد، آنگاه باید پارادیم های پوپر و فوکویاما و غیره را ازبر کرد و تحویل شان داد.

 

5

سؤال هفتم

 

اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟

 

· وقتی فاتحه بلندی بر قوانین عینی جامعه خوانده شود و علوم اجتماعی عرصه بلامنازع پارادیم های دلبخواهی این و آن باشد، بر حقیقت عینی نیز همان می رود که به قول کلیله و دمنه بر باخه رفته است.

· اکنون که خواننده خرفت و کودن متقاعد شده که علوم اجتماعی به مجموعه ای از پارادیم ها گفته می شود، پس باید بسان دموکرات فئودالی تمامعیاری برابرحقوقی فرمالی را هم وارد قبیله پارادیم ها ساخت:

· یعنی بظاهر تبر بر ریشه فراپارادیم فرود آورد و در واقع قوانین عینی جامعه و انعکاس علمی آنها در ماتریالیسم تاریخی را قلع و قمع کرد.

 

6

اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟

 

· بی کمترین تردید می توان گفت که حضرت خلیق معنی حقیقت را نمی دانند.

· و گرنه نمی پرسیدند که آیا پارادیم های متعدد بیان تمام حقیقت اند و یا بیان وجوهی از یک پدیده؟

· ندانستن اما عیب نیست.

· عیب این است که مجتهدین مطلوب حضرت خلیق هم نمی دانند که حقیقت به چه معنی است.

· حقیقت انعکاس درست واقعیت عینی در آئینه ضمیر آدمی را می گویند:

· اگر در عالم واقع در فشار جو، آب در 100 درجه سانتیگراد می جوشد، انعکاس درست این قانون عینی در آئینه ضمیر آدمی حقیقت خواهد بود و در حکم و یا قانون «در فشار جو، آب در 100 درجه سانتیگراد می جوشد» تبیین خواهد یافت.

· حقیقت جوشیدن آب یعنی تصویر برابر با اصل!

 

7

اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟

 

· اگر انعکاس واقعیت عینی در آئینه ضمیر آدمی مثلا در علوم اجتماعی و یا در ماتریالیسم تاریخی درست نباشد، ما با باطل و یاوه و جفنگ و دروغ روبرو می شویم.

· نویسنده محترم با ترفند پارادیم بازی قصد دارند که عینیت حقیقت را انکار کنند و تعدد حقایق را به خواننده بقیولانند.

· وقتی کسی فاتحه ای بلند بر قوانین عینی جامعه خوانده باشد، باید هم به همین نتیجه کج و کوله برسد:

· هر کس به میل خود راجع به جامعه پارادیم خود را در تنور سوزان کله خالی خویش بپزد و ضمنا وجه معینی از پدیده مورد بحث را در نظر گیرد و نه کلیت آن را.

 

امیر نیک آئین

 

· آنگاه دیگر حقیقتی وجود نخواهد داشت:

· به قول نیک آئین در تاریکی شب هر کس جائی از فیل را لمس خواهد کرد و پارادیم خاص خود را از فیل خواهد داد و حقیقت فیل بر کسی فاش نخواهد شد.

· دلیل این ورشکستگی معرفتی را هگل پیشاپیش گفته است:

· حقیقت با کلیت در رابطه تعیین کننده ای قرار دارد.

· کسی که در وجود پدیده ها یعنی در جزئیات به دنبال حقیقت می گردد، آب در هاون می کوبد. 

 

8

اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟

 

·  ضمنا حقیقت را نمی توان در عالم پدیده ها جست و یافت.

· پدیده ها فقط فرم نمودین چیزها را، به قول قدمای قرون وسطی ظاهر چیزها را نشان بنی بشر می دهند و نه ماهیت آنها را و نه باطن آنها را.

· حقیقت چیزها اما در ماهیت و ذات و باطن چیزها ست.

· و گرنه هر گنجشکی را می توان رنگ زد و به عنوان بلبل به خلایق قالب کرد.

· پدیده، آغازگاه حرکت به سوی ماهیت است و حقیقت در اعماق چیزها، در ظلمات آشیان دارد.

· شاید آب حیاتی که اسکندر به دنبالش می گشت و نمی یافت حقیقت پا در غل و زنجیر محبوس در اعماق و ماهیت و ذات چیزها بوده است.

· برای کشف حقیقت عینی در هر صورت باید از پله های  مفاهیم پایین رفت و به اعماق راه یافت.

· و  مفاهیم تصاویر واقعیت عینی در روند کار و ببرکت کار عرقریز اند.

 

 بهروز خلیق
اما در این زمینه سئوالات متعددی مطرح است که ما در گذشته از کنار آن ها می گذشتیم:
آیا ما تنها با یک پارادایم و نظریه برای تبیین تاریخ و جامعه روبرو هستیم و یا با پارادایم های متعدد؟
  اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟
یا اینکه این و یا آن پارادایم وجوهی از پدیده‏ را تبیین می‏کنند و به برخی مسائل پاسخ می‏دهند؟
آیا پارادایم‏ها از جامعیت و حتمیت برخوردارند و یا در حوزه معین قادر به تبیین پدیده های اجتماعی هستند؟     
سرچشمه :
اخبار روز

 

http://www.akhbar-rooz.com

 

میم حجری

سؤال هفتم
اگر با پارادایم‏های متعدد روبرو هستیم، آیا فقط یکی از پارادایم‏ها بیان تمام حقیقت و تبیین کننده تمام وجوه یک پدیده است (فراپارادایم)؟

 

 

· در زر ورق همین به اصلاح «سؤالات» حضرت خلیق، ترفند ایدئولوژیکی سنجیده و حساب شده ای بسته بندی شده است.

 

· به چرخش چشمی جهان بینی ها و قوانین علمی غیر قابل انکار تا درجه پارادیم هائی تنزل می یابند و با تیر واحدی چندین هدف مختلف در آن واحد زده می شود:

 

 

 

1

 

·  اولا همه جهان بینی ها همتراز جا زده می شوند.

 

 

 

2

 

· ثانیا عامیت و اعتبار همه جائی جهان بینی علمی مورد نظر حضرت خلیق، یعنی  (مارکسیسم ـ لنینیسم)  نفی به اصطلاح «منطفی ـ علمی» می شود و سلب می شود.

 

 

 

3

 

· ثالثا هر حکم و قانونی در صورت غیر قابل انکار بودن، نسبی تلقی شود و توان توضیح وجه معینی از پدیده ای بوسیله آن، برسمیت شناخته شود و قال قضیه کنده می شود.

 

 

 

4

 

· در هر صورت نتیجه نهائی پیشاپیش گرفته شده این می شود که چون هیچ فراپارادیمی اعتبار عام ندارد، پس جهان بینی معتبر، علمی و انقلابی هم کشک است.

 

· خواهیم دید که حضرت خلیق به «سؤالات» خود چه جواب هائی کشف کرده اند.

 

سؤال هشتم
یا اینکه این و یا آن پارادایم وجوهی از پدیده‏ را تبیین می‏کنند و به برخی مسائل پاسخ می‏دهند؟

 

· نسبیت بزرگ با همین سؤال در رگ جهان بینی تزریق می شود:

 

 

 

1

 

· هر پارادیمی به برخی مسائل پاسخ می دهد.

 

· اگر پاسخ پارادیمی هم به نفع خلیق و شرکاء نبود، می شود همان پاسخ را هم بطور دیپلوماتیک نسبی تلقی کرد و ضمن برسمیت شناسی سطحی و کشکی اعتبار آن در وجهی از پدیده ای، زنده به گورش ساخت.

 

 

 

2

 

· جهان در آئینه ضمیر خلیق و شرکاء تا درجه عرصه پارادیم سازی دلبخواهی فرد فرد سکنه آن تنزل می یابد و تحریف می شود.

 

 

 

3

 

· وقتی کسی با  مفاهیم استاندارد استدلال نکند، مشکلی در خودفریبی و عوام فریبی نخواهد داشت.

 

 

 

4

 

· چنین کسی وقتی دچار مشکل می گردد که «کلنجار مفهومی» (هگل) طلب شود.

 

5

· اگر به جای پارادیم کذائی خلیق و شرکاء، جهان بینی را و یا قوانین علمی را بگذاریم، مسئله از ریشه فرق خواهد کرد.

 

· آنگاه دیگر نمی توان گفت که هر کس جهان بینی خاص خود را می بافد و همه جهان بینی ها همترازند و فاقد عامیت و اعتبار عام اند.

· چون جهان بینی که نمی تواند فردی قلمداد شود.

· هر جهان بینی طبیعتا مهر طبقه اجتماعی معینی را بر پیشانی خود دارد.

 

سؤال نهم
آیا پارادایم‏ها از جامعیت و حتمیت برخوردارند و یا در حوزه معین قادر به تبیین پدیده های اجتماعی هستند؟

 

· فرمولبندی تق و لق این سؤال توخالی و بی محتوا تماشائی است:

 

1

· کسی که با این پیش شرط، خواننده بخت برگشته را به چاله ها و چاه های «سؤالات» خویش رهنمون می شود که هر کس پارادیم دلبخواهی خود را می بافد، پارادیم ها خاص اند و نه عام و چیزهائی در حد یاوه اند، اکنون راجع به جامعیت و حتمیت پارادیم های کذائی می پرسد.

 

2

آیا پارادایم‏ها از جامعیت و حتمیت برخوردارند و یا در حوزه معین قادر به تبیین پدیده های اجتماعی هستند؟

 

· تماشائی تر اما بند واپسین این سؤال واپسین است:

· احتمالا نویسنده این مطلب معنی دقیق واژه «تبیین» را هم نمی دانند:

· تبیین یعنی آشکار شدن.

· اگر نویسنده محترم آن را به همین معنی بکار برده باشند، باید گفت که پدیده فی نفسه آشکار و عیان است و ترجمه دیگر واژه ی پدیده، نمود است.

· اگر واژه تبیین را به معنی توضیح بکار برده باشند، و سؤال شان این باشد که « آیا پارادایم‏ها در حوزه معین قادر به تبیین پدیده های اجتماعی هستند؟»، باید گفت که هر یاوه و خرافه ای حتی قادر به توضیح پدیده ها ست، مسئله فقط  درجه حقیقت آن توضیح است. 

 

پایان

سیری در «سؤالات» استراتژیکی بهروز خلیق (۲)

 

بهروز خلیق

 

  آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟  

 

سرچشمه :

 

اخبار روز

 

http://www.akhbar-rooz.com

 

میم حجری

 

 

 

سؤال دوم

 

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· از همین سؤال نویسنده می توان به سطح بسیار نازل و یا حتی به بی خبری مطلق ایشان از فلسفه بالاعم و دیالک تیک بالاخص پی برد.

 

· ایشان ظاهرا معنی مقوله «عام» را نمی دانند.

 

· عام به چه معنی است؟

 

1

· عام عبارت است از وجه مشترک اوبژکتیف (عینی) گروهی از اشیاء، خواص، روابط و روندهای منفرد واقعی و اوبژکتیف و یا تصاویر سوبژکتیف آنها.

 

· مثلا وجه مشترک کلیه کارگران این است که آنها فاقد مالکیت بر وسایل تولید اند و از این رو، ناچار به فروش نیروی کار خود به صاحبان وسایل تولید اند.

· این وجه مشترک همه کارگرها یک عام است که کارگران منفرد را به کارگر ـ به مفهوم عام آن ـ بدل می سازد.

 

3

 آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· این سؤال نویسنده محترم ضمنا حاکی از بی خبری مطلق ایشان از دیالک تیک عینی هستی است:

· ایشان از دیالک تیک عینی منفرد ـ خاص ـ عام بکلی بی خبر مانده اند، دیالک تیکی که در اثر دو جلدی نیک آئین توضیح داده شده است و دانستنش برای هر چپگرائی از نان شب واجب تر است.

· عام ایزوله و مجزا و تنها وجود ندارد.

· مثال:

· درخت یک مفهوم عام است که در برگیرنده همه انواع و اقسام درختان است.

· مفهوم درخت یک مفهوم عام است.

· مفهوم انتزاعی درخت فقط در کله آدم ها وجود دارد.

· ولی منشاء عینی دارد و گرنه نمی توانست پدید آید.

· بشر درختان مختلف را دیده، جنبه های خاص و منفرد آنها را کنار نهاده و جنبه مشترک آنها را عمده کرده و به مفهوم درخت رسیده است که با شنیدنش هزاران درخت به مخیله  آدمی خطور می کند.

 

4

· برای شناخت درخت باید از کله پا بیرون نهاد و از مفهوم انتزاعی (مجرد)  و کلی درخت به سرو و سپیدار و صنوبر و غیره مشخص رسید.

· بدین طریق دیالک تیک سرو و درخت و یا دیالک تیک منفرد و عام تشکیل می گردد:

· وقتی از عینیت دیالک تیک سخن می رود، منظور همین است:

· دیالک تیک عینی سرو و درخت، سپیدار و درخت و الی آخر در آئینه ضمیر آدمی منعکس می شود و به شکل دیالک تیک ذهنی سرو و درخت در می آید و پس از انجام عمل انتزاع (تجرید) دیالک تیک منفرد و عام تشکیل می گردد.

    

· قوانین دیالک تیکی قوانین من درآوردی نیستند، بلکه منشاء عینی دارند.

 

5

· حال نویسنده محترم می تواند سرو را در نظر گیرد:

· مفهوم سرو نیز به نوبه خود مفهوم عامی است.

· چون در همین مفهوم سرو صدها نوع مختلف سرو تجرید یافته اند.

· بدین طریق است که به مفهوم خاص می رسیم:

· مفهوم سرو در برابر مفهوم درخت، منفردی بیش نیست.

· اما همان مفهوم سرو در برابر انواع مختلف سرو، مفهوم عامی است.

· مفهوم خاص همزمان حاوی عام و منفرد است:

· هم عام است و هم منفرد.

· بسته به سیستم مختصات منفرد و یا عام تلقی می شود.

· به همین دلیل است که در فلسفه مارکسیستی ـ لنینیستی از دیالک تیک منفرد ـ خاص ـ عام سخن می رود.

 

6

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· حالا به بطلان این سؤال بهتر می توان پی برد.

· به قول نیک آئین هر دیالک تیکی یک قانون است.

 

· ذره ذره هستی در همه فرم های آن اعم از طبیعت، جامعه و تفکر بر اساس دیالک تیک عینی قوام یافته است.

· همان اتم غیر قابل مشاهده جولانگاه دیالک تیک پروتون و الکترون، با بارهای مثبت و منفی است.

· وقتی هر ذره هستی حتی بر قوانین دیالک تیکی مبتنی است، اگر خیلی ساده همان دیالک تیک پروتون و الکترون، اکسیداسیون و احیا، جذب و دفع و الی آخر را مورد انتزاع قرار دهیم به قوانین عام نمی رسیم؟

· درست به همان سان که از انتزاع سرو و سپیدار و صنوبر و غیره به مفهوم عام درخت رسیده بودیم؟   

 

7

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· علاوه بر همه این حقایق امور، اگر هستی قانونمند نبود، آیا شناخت بشری می توانست حتی گامی به جلو نهد؟

· کسی که از کتب علمی این و آن بطور مکانیکی رونویسی می کند و برای اعوان و انصار بی سواد خود پوز می دهد، کمترین اطلاعی از عالم علوم طبیعی حتی ندارد.

· اگر چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای طبیعی و اجتماعی و فکری فاقد قانونمندی های عینی باشند، تولید بطور کلی مختل و محال می گردد.

· آنگاه حتی نمی توان به تهیه نان شب نایل آمد.

· چون پیش شرط تبدیل گندم به نان، درک و رعایت اکید قانونمندی های عینی مربوطه است:

· به همین دلیل است که به خمیر، خمیرمایه (میکروارگانیسم موسوم به هفه)  تزریق می شود تا مواد قندی تجزیه شوند و ببرکت تولید گاز کربنیک خمیر ور آید و پختن نان و کلوچه امکان پذیر گردد.

بهروز خلیق

  آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟ 

سرچشمه :

اخبار روز

http://www.akhbar-rooz.com

میم حجری

 

1

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· اصولا و قاعدتا پذیرش قانونمندی های عینی در طبیعت و جامعه و تفکر برای  بورژوازی واپسین الزامی است.

· برای اینکه انکار قانونمندی های عینی نه به نفعش است و نه امکان پذیر است.

· به نفعش نیست، چون انکار قانونمندی های عینی، قابل شناخت بودن چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای طبیعی و اجتماعی و فکری را از رده خارج می سازد و طبقه حاکمه را دچار هزار و یک مشکل لاینحل می کند:

· چگونه می توان ادعا کرد که چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هستی فاقد قانونمندی عینی اند و در عین حال به پژوهش سازمان یافته در واقعیت عینی فراخواند و به پیش بینی حوادث طبیعی و اجتماعی و فکری و روانی و غیره هر کرد و کاری مبادرت ورزید؟  

· جامعه مدرن سرمایه داری تا آخرین ذره اش سازمان یافته است و تحت کنترل همه جانبه طبقه حاکمه قرار دارد تا بتواند مهار و هدایت شود.

 

2

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· پیش شرط پیش بینی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هستی پذیرش بی چون و چرای اصل قابل شناخت بودن آنها ست.

· به عنوان مثال، اگر قانون تبخیر آب در صد درجه سانتیگراد با فشار جو، برسمیت شناخته نشود، دیگر نمی توان با اطمینان خاطر آب را جوشاند و مثلا قطار بخار را به راه انداخت.

· دیگر نمی توان با توجه به قوانین اجتماعی و اقتصادی مثلا قانون عرضه و تقاضا و غیره، پدیده های اجتماعی و اقتصادی را درک، کنترل، مهار و هدایت کرد.

· انکار قانونمندی های عینی در هستی، تمامت تولید و توزیع و انتقال و حتی ترافیک حیاتی جامعه سرمایه داری را مختل می سازد.

· از این رو کله معلقی زده می شود و اعلام می شود که چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای طبیعی بلحاظ عینی  قانونمند  اند، ولی این قانونمندی نه عام بلکه خاص است.

· یعنی درعالم  اجزاء اعتبار دارد و نه در کل.

· این عملا به معنی وداع با کل و کل اندیشی است.

 

3

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· بدین طریق طرز تفکر متافیزیکی مطلقا باطل موسوم به فراگمنتاسیون پا به عرصه می نهد:

· اکنون دیگر هیچ چیز در کلیت آن بررسی نمی شود.

· برای اینکه عامیت قانونمندی های عینی پیشاپیش انکار شده است:

· هر مسئله بطور مجزا و ایزوله به مثابه فراگمنتی (جزئی)  مورد بررسی قرار می گیرد و به پیوند کلی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای طبیعی و اجتماعی و فکری اعتنائی نمی شود.

· البته از این حربه می توان برای سلب اعتبار از ماتریالیسم دیالک تیکی و تاریخی استفاده درخور کرد، ولی نمی توان بدان جامه عمل پوشاند.

· در حرف و به زور چماق می توان به این دروغ بی پایه و یاوه تمکین کرد، ولی نمی توان عملی اش ساخت.

· حتی کله شق ترین صاحب نظران امپریالیستی نمی توانند عامیت قانونمندی های عینی را در عمل و نظر نادیده بگیرند.

· به همین دلیل است که هر توطئه ای را با توجه به زنجیره علی (علت و معلولی) ناشی از آن حتی الامکان در نظر می گیرند و به بحث می کشند. 

 

4

اما در این زمینه سئوالات متعددی مطرح است که ما در گذشته از کنار آن ها می گذشتیم:

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· سؤال اکنون این است که چرا قبلا عامیت قانونمندی عینی روندهای طبیعی، اجتماعی و فکری درجا و دربست و بدون سؤال و جواب بطور مکانیکی پذیرفته می شد، ولی با تغییر جهت وزش باد، دیگر نمی توان از کنار آن گذشت؟

 

· آنچه سؤال معصومانه، ساده و پیش پا افتاده ای جلوه می کند، ناگفته های تعیین کننده ای در بطن خود نهان کرده است:

 

5

· در همین انکار عامیت قانونمندی های عینی رفرمیسم و گرایش ضد انقلاب اجتماعی کمین کرده است:

· برای اینکه عام همیشه با کل دست در دست می آید و می رود.

· دیالک تیک منفرد ـ خاص ـ عام با دیالک تیک جزء و کل خویشاوند است.

· انکار عامیت قانونمندی ها به معنی انکار کلیت آنها نیز است.

· کلیت اما همیشه حاوی حقیقت عینی است:

· حقیقت نه در اجزاء چیزها، بلکه در کل آنها ست و حقیقت طلبان در سراسر تاریخ، کل اندیشان بوده اند:

 

· به قول هگل:

· «کل حقیقی است.

· حقیقی کل است.»  

6

· انکار عامیت و کلیت قانونمندی های عینی هستی بهترین وسیله برای عوامفریبی و شاید هم خودفریبی است.

· کسی که عامیت قانونمندی های عینی را انکار کند، پا از گلیم مسائل سطحی و جزئی و فرعی جامعه بیرون نمی  نهد.

· بدین طریق می توان از همه چیز حرف زد، به جز از تحول ماهوی جامعه و مناسبات طبقاتی حاکم.

· بدین طریق می توان مردم را امروز به دنبال این مهره طبقه حاکمه فرستاد و فردا به دنبال مهره دیگر آن.

 

7

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· همانطور که در بحث پیشین اشاره شد، همه قوانین همه علوم طبیعی در حوزه مربوط به خود، یعنی در عرصه معینی از واقعیت عینی لایتناهی خصلت عام دارند:

· هر قانون علمی اصولا خصلت عام دارد.

· به عنوان مثال، قانون اکسیداسیون و احیا بر دیالک تیک داد و ستد الکترون مبتنی است و در همه عرصه های طبیعت جامد و جاندار اعتبار دارد و مؤثر است.

· این قانون علمی ـ طبیعی حتما نباید در جامعه صادق باشد.

· برای جامعه قوانین عینی عام دیگر مربوط بدان وجود دارند.

 

· جامعه اما به چه معنی است؟

 

8

آیا بر طبیعت، تاریخ، جامعه و اندیشه قوانین عامی حاکم است؟

 

· جامعه در معنی بنیادی اش عبارت است از کلیت سیستمی از مناسبات عملی میان انسان ها که در مرحله تاریخی مشخص بر پایه سطح توسعه معین نیروهای مولده مادی برقرار می شود و بخش بنیادی آن (یعنی ساختار اقتصادی آن) را سیستم مناسبات تولیدی مادی مربوطه تشکیل می دهد.

· مفهوم جامعه به این معنی با مفهوم فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی (مفهوم بنیادی ماتریالیسم تاریخی) یکسان است.

· جامعه هرگز بصورت انتزاعی وجود ندارد.

· جامعه فقط بصورت فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی تاریخی معین وجود دارد.

· مفهوم جامعه یک مسئله فلسفی ـ سوسیولوژیکی عام است.

· هر تعریف از جامعه ماهیتا خصلت فلسفی دارد و طرح فلسفی ـ سوسیولوژیکی معینی را مطرح می سازد.

 

9

· مناسبات اجتماعی که انسان ها در عرصه ها و شرایط مختلف حیات اجتماعی خویش برقرار می سازند، بی نهایت متفاوتند، ولی می توان آنها را به دو طبقه بزرگ تقسیم بندی کرد:

 

1

· مناسبات اجتماعی مادی که ماهیتا با مناسبات تولیدی انطباق دارند.

 

2

· مناسبات ایدئولوژیکی که از ایدئولوژی، دولت، احزاب و غیره تشکیل می یابد.

 

· ماتریالیسم تاریخی مناسبات تولیدی و طبقاتی را بمثابه مناسبات مادی اولیه، بنیادی و تعیین کننده از انبوه متنوع روابط اجتماعی متمایز می سازد که ضرورتا از مرحله توسعه معین نیروهای مولده نشأت می گیرند.

 

· مراجعه کنید به نیروهای مولده، مناسبات تولیدی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

· مناسبات تولیدی و طبقاتی ساختار اقتصادی مادی هر جامعه ای را تشکیل می دهند و بر روی آنها ست که سرانجام فرم های مشخص همه بقیه روابط اجتماعی زیر قوام می یابند:

 

·  

1

· نهادهای دولتی معین

 

2

· ساختار سیاسی و حقوقی معین

·  

3

· ایدئولوژی معین.

 

· بدین طریق جامعه ای در مرحله توسعه تاریخی معینی با خصلت خاص خود که ناشی از مناسبات تولیدی و طبقاتی موجود است، تشکیل می شود:

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی معین.

 

· فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی ارگانیسمی را تشکیل می دهد که در پیدایش خود، در فونکسیون خود، در گذار خود به فرم عالی تر و در تبدیل خود به ارگانیسم اجتماعی دیگر از قانونمندی های معینی پیروی می کند.

· این ارگانیسم (فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی) واقعیتی را که جدا از افراد انسانی و جدا از کردوکار حیاتی آنان باشد، تشکیل نمی دهد.

 

· مراجعه کنید به ارگانیسم در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

10

· مفهوم جامعه ـ قبل از همه ـ انعکاس پیوندهای سیستمی ماهوی، تعیین کننده و اجتماعی است که در رفتار عملی افراد تشکیل می شوند و خود را در آن تحقق می بخشند.  

· از سوی دیگر این مفهوم جامعه انعکاس این واقعیت است که روابط یاد شده که انسانها وارد آنها می شوند و جامعه مربوطه را تشکیل می دهند، نه بنا بر امیال و علایق انسان ها پدید می آیند و نه بنا بر یک قرارداد داوطلبانه.

· بلکه انسانها در تولید و بازتولید اجتماعی حیات اجتماعی خویش وارد مناسبات معین، ضرور و مستقل از امیال و علایق خویش می شوند، یعنی وارد مناسبات تولیدی می شوند، مناسباتی که جایگاه (موقعیت) عینی معین طبقات و اقشار را نسبت به هم تعیین می کنند و شالوده بقیه عناصر حیات اجتماعی را تشکیل می دهند.

· مفهوم جامعه از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی بالاخره فاتحه تصور از انسان انتزاعی و طبیعت ابدی و ماورای تاریخی او را می خواند.

· مفهوم جامعه از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی انسان تاریخی ـ مشخص را معرفی می کند، انسانی را که در جامعه معینی عمل می کند و با تشکیل و تحول عملی مناسبات اجتماعی، کردوکار حیاتی و شیوه زندگی خود را  و همراه با آن خویشتن خویش را، استعدادها، توانائی ها و منافع خود را تشکیل و تحول می بخشد.

· این مفهوم جامعه ـ در عین حال ـ با توضیح و تشریح اهمیت پراتیک روند مادی تولید و بازتولید و اهمیت مبارزه طبقاتی و انقلاب اجتماعی، ماهیت و نقش پراتیک تاریخی ـ مشخص را روشن می سازد.

· مفهوم جامعه از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی یک مفهوم علمی است.

 

· اما در واقع این مفهوم جامعه از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی از پراتیک میلیون ها باره حیات اجتماعی و از شرایط قابل اثبات تجربی و علمی آغاز به حرکت می کند و کلیه روابط فی مابین مورد نظر آن  اصولا قابل امتحان در کوره پراتیک اند.

 

· این مفهوم جامعه واقعیت اجتماعی رئالی را تعریف می کند که از امیال و علایق سوبژکتیف این و آن مستقل است، دارای شاخص های عینی است، بطور علمی قابل درک و قابل آزمون و آزمایش است و لذا دقیقا تعیین و تعریف شده است.

· ببرکت این مفهوم جامعه بطلان کلیه گمانورزی های متافیزیکی راجع به چند و چون «جامعه» بطور کلی اثبات می شود.

· چرا که تفکر مبتنی بر آن فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی معین، پیوند سیستمی آن و گرایشات توسعه و تکامل آن را در مد نظر دارد.

 

بهروز خلیق

آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است یا پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان؟

 

سرچشمه :

اخبار روز

http://www.akhbar-rooz.com

میم حجری

 

سؤال سوم

آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است یا پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان؟

 

1

· قبل از تأمل روی این سؤال عوامفریبانه طبقه حاکمه باید از خود پرسید که فرق طبیعت با جامعه چیست؟

 

· اگر بر طبیعت و جامعه جبر عینی حاکم است، اگر چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای طبیعی و اجتماعی بطور عینی قانونمند اند، فرق آندو چیست؟

· مرزبندی مارکسیسم ـ لنینیسم (بلشویسم) با سوسیال ـ دموکراتیسم  درست همین جا ست.

 

2

· مارکسیسم ـ لنینیسم اثبات می کند که روندهای اجتماعی ـ  بر خلاف روندهای طبیعی ـ سوبژکت مند (فاعل مند) اند.

· برای وقوع زلزله و توفان و آتشفشان بود و نبود انسان یکسان است.

· ولی برای انجام هر کاری در جامعه، برای وقوع هر تغییر و تحول بزرگ و یا کوچک در جامعه به شرکت فعال بنی بشر نیاز بی چون و چرا هست.

·  به عبارت دقیقتر، در جامعه بشری اوتوماتیسمی حاکم نیست.

 

· اما مارکسیسم ـ لنینیسم این تفاوت روندهای طبیعی با روندهای اجتماعی را چگونه توضیح تئوریکی (نظری) می دهد؟

 

3

· مارکسیسم ـ لنینیسم برای توضیح چند و چون روندهای اجتماعی دیالک تیک جبر و اختیار (دیالک تیک ضرورت و آزادی) و دیالک تیک اوبژکت ـ سوبژکت را به خدمت می گیرد:

· روندهای اجتماعی بسان روندهای طبیعی جبری (ضرور) اند.

· به همان سان که زلزله بنا بر قوانین و قانونمندی های عینی طبیعی صورت می گیرد، به همان سان نیز انقلاب اجتماعی، گذار از فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی کهنه به نو و متعالی بنابر قوانین و قانونمندی های عینی جامعه بشری صورت می گیرد.

· در جامعه اما بدون شرکت فعال انسان اجتماعی آب حتی از آب تکان نمی خورد.

· در مقوله اختیار (آزادی) و سوبژکت همین نقش بنی بشر تبیین می یابد.

 

4

· انسان جزئی از طبیعت است، محصول طبیعت است و به همین دلیل تحت سیطره همان قوانینی قرار دارد که دیگر موجودات زنده تحت سیطره شان قرار دارند.

· انسان ـ به مثابه محصول طبیعت ـ اما در عین حال، قادر به شناخت قوانین عینی طبیعت و بدین وسیله و بر طبق این قوانین، قادر به نفوذ در طبیعت است.

· انسان قادر به تبدیل جبر به اختیار است.

· در دیالک تیک جبر و اختیار، نقش تعیین کننده از آن جبر است و اختیار (آزادی) انسانی به اندازه شناخت او از قوانین عینی است.  

· اما همین اختیار (آزادی) و سوبژکت وارگی (فاعلیت، سوبژکتیویته)  که وجه ممیزه خاص انسان است، تبیین بیواسطه خود را کجا پیدا می کند؟

 

5

· این وجه ممیزه خاص انسانی تبیین خود را در تعین (مراجعه کنید به دترمینیسم) دوگانه انسان بمثابه هوموفابر و هوموانتلکتوس از سوئی و بمثابه هومودمیرگوس و هوموسمیوتیکوس از سوی دیگر پیدا می کند:

· یعنی بمثابه موجودی روحمند، خودپو، خلاق و خودآگاه.

 

الف

· هوموفابر یعنی اینکه انسان استعداد و توانائی ساختن ابزار و وسایل فنی برای غلبه بر طبیعت و بارآورسازی آن را دارد.

 

ب

· هوموانتلکتوس یعنی اینکه انسان استعداد و توانائی استفاده از تفکر برای کسب معارف و نگرش را دارد.

 

ت

· هومودمیرگوس یعنی اینکه انسان موجودی خلاق است.

 

پ

· هوموسمیوتیکوس یعنی اینکه انسان علامتگذار و هنرمند است.   

 

· انسان تنها موجود طبیعی است که خلاقیت طبیعی خود را در چارچوب فرماسیون های اجتماعی ـ اقتصادی از آن خود می کند و این روند مادی را بلحاظ فکری، یعنی هوشمندانه در روندی معرفتی (شناختی) منعکس می سازد.

 

6

· ضرورت و یا جبر، عبارت است از نوعی پیوند میان ابژکت ها، روندها، سیستم ها و غیره ی جهان مادی و یا شعور، که تحت شرایط مورد نظر، بروشنی تعیین شده و فقط بدان گونه می تواند باشد و نه بگونه ای دیگر.

· ضرورت خصلت عینی دارد، یعنی وجودش، مستقل از ذهنیت و شعور انسانی است.

· ضرورت منطقی بیانگر پیوند منطقی روشن میان مفاهیم، احکام و غیره است.

· یعنی انعکاس ضرورت عینی در آئینه ضمیر آدمیان است.

 

· مراجعه کنید به دیالک تیک جبر و اختیار (ضرورت و آزادی) در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

7

 

 

آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است یا پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان؟

 

· سوسیال ـ دموکراتیسم (رفرمیسم)  در تحلیل نهائی در دیالک تیک جبر و اختیار جبر را مطلق می کند و اختیار انسانی را و بدین طریق سوبژکت وارگی و فاعلیت انسانی را نفی می کند:

· بزعم سوسیال ـ دموکراتیسم جامعه به خودی خود و بطور اوتوماتیک از فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی کهنه به فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی نو می گذرد.

· به همان سان که زلزله بطور اوتوماتیک بنا بر قوانین و قانونمندی های عینی طبیعی صورت می گیرد.

· نتیجه نهائی این می شود که انقلاب زاید است.

· بدین طریق ضرورت روشنگری انقلابی و علمی، تشکل، بسیج  و رهبری توده ها برای ایفای نقش خویش به مثابه سوبژکت تاریخ انکار می شود.

· می توان گفت که سوسیال ـ دموکراتیسم (رفرمیسم) دیالک تیک جبر و اختیار را به شکل دیالک تیک واره همه چیز و هیچ بسط و تعمیم می دهد و برای انسان نقشی جز تماشا قائل نمی شود.  

 

8

 

پرودون ـ مؤسس آنارشیسم

 

· روی دیگر این انحراف را آنارشیسم نمایندگی می کند:

· آنارشیسم بر خلاف رفرمیسم در دیالک تیک جبر و اختیار، اختیار (آزادی) را مطلق می کند و جبر را منکر می شود:

· بدین طریق وولونترایسم (اراده گرائی) تبلیغ می شود:

· انسان در قاموس آنارشیسم، مختار مطلق است:

· قادر به انجام هر کاری است.

· فقط باید اراده کند.

 

· حق با گئورگ لوکاچ است، وقتی که می گوید:

· «هر انحرافی و هر خیانتی با زیر پا نهادن دیالک تیک آغاز می شود.» (نقل به مضمون)       

9

آیا در حوزه تاریخ و جامعه، کشف قوانین مطرح است یا پارادایم‏سازی و نظریه ‌پردازی توسط انسان؟

 

· کسی که این سؤال را مطرح می کند یا ابله باید باشد و یا عوامفریب.

· چون پیش شرط تشکیل و تدوین تئوری در زمینه هر چیز و هر پدیده و روند، شناخت آن چیز، پدیده و روند است.

· و شناخت معنائی جز کشف قوانین و قانونمندی های عینی حاکم بر آن چیز، پدیده و روند ندارد.

· اول باید آب را در جاهای مختلف بجوشانیم و دمای جوش آب را اندازه بگیریم (پراتیک، کار، عمل، آزمون و آزمایش)، بعد متوجه شویم که آب تحت فشار جو همه جا در صد درجه سانتیگراد می جوشد (شناخت قانون عینی جوشیدن آب)، بعد پارادیم و یا تئوری مربوطه را فرمولبندی کنیم و تحویل خلایق دهیم:

· آب تحت فشار جو در صد درجه سانتیگراد می جوشد.     

 

همین روند و روال در مورد هر مسئله بزرگ و کوچک طبیعی و اجتماعی نیز مصداق دارد.

 

ادامه دارد.

سیری در «سؤالات» استراتژیکی بهروز خلیق (۱)

 

 بهروز خلیق

مقدمه

 مقدم بر بحث پیرامون مارکسیسم، سرمایه‏داری و سوسیالیسم، ضروری است که نگاه ما نسبت به نظریه ها و پارادایم‏ ها (الگوها، مدل ها و دستگاه های نظری) در حوزه طبیعت، جامعه و تاریخ مشخص شود.
تصور ما بر این بود که در حوزه تاریخ، جامعه و اندیشه همانند علوم طبیعی، قوانین معینی حاکم است که از عامیت و جامعیت برخوردار می‏باشد. ما معتقد بودیم که کارل مارکس در این حوزه‏ها، مشابه کاری را پیش برده است که نیوتن در حوزه علوم طبیعی انجام داده بود. یعنی او قوانین تاریخ، جامعه و اندیشه را کشف کرده است. قوانینی که از عامیت، حتمیت و جامعیت برخوردار بوده و در تمام جوامع بشری صادق است و لذا ما باید آنها را فراگرفته و در شرایط مشخص ایران به کار بندیم.

سرچشمه :

اخبار روز

http://www.akhbar-rooz.com

 

میم حجری 

  

· جناب بهروز خلیق مقاله مفصلی در سایت اخبار روز منتشر کرده اند که قابل تأمل است.

 

· ما فرازهائی از این مقاله را مورد تأمل قرار می دهیم تا هم با جهان بینی ایشان و سازمان شان آشنا شویم و هم اگر نظر دیگری داشتیم، مطرح سازیم:

 

1

مقدم بر بحث پیرامون مارکسیسم، سرمایه‏داری و سوسیالیسم، ضروری است که نگاه ما نسبت به نظریه ها و پارادایم‏ ها (الگوها، مدل ها و دستگاه های نظری) در حوزه طبیعت، جامعه و تاریخ مشخص شود.

 

· از همین حکم اول مقدمه می توان دریافت که هدف نویسنده محترم بحث پیرامون مارکسیسم، سرمایه داری و سوسیالیسم است.

· ولی ایشان ترجیح می دهند که قبلا نگاه خود را «نسبت به  نظریه ها و پارادیم ها در حوزه طبیعت و جامعه» مشخص کنند.

· منظور از مفهوم «مشخص کردن نگاه نسبت به نظریه ها و پارادیم ها» چیست و چرا باید پیشاپیش و مقدم بر بحث اصلی صورت گیرد؟  

 

2

 

· مارکسیسم، سرمایه داری و سوسیالیسم  مفاهیم فلسفی اند.

 

· اگر کسی بخواهد راجع به مقوله ای و یا مفهومی بحث کند قاعدتا باید از بررسی سیر و سرگذشت آن مفهوم و یا مقوله  شروع به کار کند.

· هر  روشنگر صادق و حقیقت جوئی و نه هر عوام واره و عوامفریبی همیشه چنین کرده است و دایرة المعارف روشنگری نمونه بارزی در این زمینه است.

 

· اتفاقا همین سه مقوله در همین تارنمای دایرة المعارف روشنگری  از سیر تا پیاز توضیح داده شده اند.

 

· سؤال انگیز ولی این است که چرا نویسنده محترم راه دیگری را پیش می گیرند؟

 

3

تصور ما بر این بود که در حوزه تاریخ، جامعه و اندیشه همانند علوم طبیعی، قوانین معینی حاکم است که از عامیت و جامعیت برخوردار می‏باشد.

 

· مگر قرار نبود که از «نظریه ها و پارادیم ها» شروع کنیم؟

 

· پس چرا از «تصورات ما»  شروع می کنیم و ضمنا منظور از «ما» چیست؟

  

4

تصور ما بر این بود که در حوزه تاریخ، جامعه و اندیشه همانند علوم طبیعی، قوانین معینی حاکم است که از عامیت و جامعیت برخوردار می‏باشد.

 

· از این حکم نویسنده محترم اولا می توان بروشنی دریافت که قبلا به قانونمندی عینی پدیده ها و روندهای طبیعی، اجتماعی و تفکر باور داشته اند و اکنون دیگر باور ندارند.

· ثانیا قبلا به خصلت عام قوانین طبیعی، اجتماعی و فکری باور داشته اند و اکنون دیگر باور ندارند.

 

5

· خیلی خوب.

 

· اما قانون به چه معنی است؟

 

· « قانون به پیوند  عینی، ضرور، عام و ماهوی موجود میان چیزها، واقعیات امور، روندها و غیره طبیعت، جامعه و تفکر اطلاق می شود که مشخصه اش ثبات نسبی و تکرار تحت شرایط یکسان و واحد است.

· قوانین علمی انعکاس فکری قوانین عینی مؤثر در ضمیر انسانی اند.

· قانونمندی یعنی جریان روندها و یا حالات بر اساس قوانین ذاتی شان.»

 

· این تعریف دایرة المعارفی قانون است.

 

· این اما به چه معنی است؟

6

 

· این اولا بدان معنی است که قانون به پیوند عینی اطلاق می شود و نه ذهنی

· یعنی بی اعتنا به تصورات حریف و همگنان حریف وجود دارد.

· حتی بی اعتنا به بود و نبود بشریت وجود دارد.

 

· اینکه آب در صد درجه سانتیگراد در فشار جو می جوشد و در صفر درجه سانتیگراد یخ می بندد، یک قانون عینی است.

· این قانون نه تنها برای تصورات حریف، بلکه برای بود و نبود بشریت بطور کلی تره حتی خرد نمی کند.

 

7

 

· این ثانیا بدان معنی است که قانون به پیوند ضرور و نه تصادفی میان چیزها، پدیده ها و روندها اطلاق می شود.

· یعنی قانونمندی چیزها، پدیده ها و روندها بر ضرورت عینی، بر جبر عینی، مثلا بر جبر طبیعی و یا اجتماعی مبتنی است و نه بر تصادفی.

 

· به عنوان مثال، جوشیدن آب در صد درجه سانتیگراد در فشار جو بالضروره صورت می گیرد و نه تصادفا.

· به همین دلیل است که تحت همین شرایط همه جا و همیشه تکرار می شود.

 

· قانون یعنی همین.

· در غیر این صورت، دیگر نمی شد نام قانون بدان داد.

 

8

 

· این ثالثا بدان معنی است که قانون به پیوند عام و نه خاص و یا منفرد اطلاق می شود.

· یعنی عامیت در ذات قانون است.

· قانون باید عام باشد و گرنه نمی تواند نام قانون به دوش کشد.

 

· جوشیدن آب فقط اینجا در صد درجه سانتیگراد و در فشار جو صورت نمی گیرد، بلکه در هر جا و هر وقت تحت همین شرایط تحقق می یابد.

 

· تصورات حریف نسبت به عامیت قوانین طبیعی و اجتماعی تغییری در عامیت قوانین یاد شده نمی دهد.

· هر قانونی اصولا باید عام باشد و گرنه ول معطل است و نمی تواند قانون نام گیرد.

 

9

 

 

· این رابعا بدان معنی است که قانون به پیوند ماهوی و نه نمودین و صوری و ظاهری میان چیزها، پدیده ها و روندها اطلاق می شود.

· یعنی قوانین با ماهیت چیزها، پدیده ها و روندها در رابطه اند و نه با فرم نمودین آنها.

 

· این ماهیت آب است، این ساختار مولکولی آب است که جوشیدن آن در شرایط عینی یاد شده را ایجاب می کند و نه رنگ و بو و طعم و صفات ظاهری آب.

· یعنی قوانین با ماهیات چیزها، پدیده ها و روندها در رابطه اند و برای نمود و ظاهر آنها تره خرد نمی کنند.

 

10

 

· همه این خصوصیات همه قوانین حاکی از این است که  تصورات «ما» کمترین تغییری در قانونیت قوانین طبیعی و اجتماعی و فکری نمی دهند.

 

11

ما معتقد بودیم که کارل مارکس در این حوزه‏ ها، مشابه کاری را پیش برده است که نیوتن در حوزه علوم طبیعی انجام داده بود.

 

· نیوتون چگونه به کشف قانون جاذبه زمین نایل آمده است؟

 

· او ظاهرا سیبی را دیده که از درخت پایین افتاده و از خود پرسیده که چرا بالا نرفته و پایین افتاده است؟

 

· این به چه معنی است؟

 

· این بدان معنی است که تجربه بر تئوری تقدم دارد.

 

· این بدان معنی است که در دیالک تیک پراتیک و تئوری، نقش تعیین کننده از آن  پراتیک (عمل، تجربه، آزمون، آزمایش و الی آخر)  است.

· مارکس هم در این زمینه کمترین فرقی با علمای علوم طبیعی نداشته است.

 

12

 

 

· مارکس اما بمراتب برتر و ژرف بین تر از هر عالم علوم طبیعی بوده است.

· مارکس ـ از حریف چه پنهان ـ  فیلسوفی دانشمند بوده است و یا دانشمندی فیلسوف.

 

· آنچه مارکس در روند کار خویش به مثابه اسلوب بررسی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندها  توسعه داده و به خدمت گرفته، چیزی است که همه علمای علوم طبیعی و اجتماعی و غیره حتی تصورش را هنوز هم نمی توانند بکنند.

 

· شکی نیست که مارکسیسم ـ لنینیسم دستاوردهای علمی را برای تدقیق احکام خود همیشه به خدمت می گیرد، ولی متد و اسلوب دیالک تیکی ـ ماتریالیستی غول آسای صرفنظرناپذیری را در اختیار علمای همه علوم قرار می دهد که بدون آن نمی توان به چاه تحلیل علمی اندر شد و سالم و سلامت بیرون آمد.  

 

13

یعنی او قوانین تاریخ، جامعه و اندیشه را کشف کرده است.

 

· شکی نیست که مارکس و انگلس کاشف قوانین جامعه بشری بوده اند.

· مارکس و انگلس اما قبل از کشف قانونی، مؤسس ماتریالیسم دیالک تیکی و تاریخی و تئوری شناخت مارکسیستی بوده اند.

· و درست به دلیل در اختیار داشتن این گنیجنه غول آسا قادر به تحلیل جامعه سرمایه داری و غیره گشته اند.

· کاشف قوانین اجتماعی جا زدن مارکس مدح شبیه به  ذم است.

 

14

قوانینی که از عامیت، حتمیت و جامعیت برخوردار بوده و در تمام جوامع بشری صادق است و لذا ما باید آنها را فراگرفته و در شرایط مشخص ایران به کار بندیم.

 

· از همین حکم نویسنده محترم می توان نه تنها به فقر فلسفی ایشان، بلکه به ناتوانی فکری ترحم انگیز ایشان پی برد:

 

الف

قوانینی که از عامیت، حتمیت و جامعیت برخوردار بوده و در تمام جوامع بشری صادق است.  

 

· کی و کجا کسی ادعا کرده که همه قوانین مکشوفه از سوی مارکس در همه جوامع بشری صادقند؟

 

مثال اول

 

· مارکس کاشف تئوری اضافه ارزش است.

· این تئوری فقط در جامعه سرمایه داری صادق است و نه در جامعه فئودالی و یا برده داری.

 

 مثال دوم

 

· مارکس و انگلس کاشف این قانون بوده اند که مبارزه طبقاتی پرولتاریا به دیکتاتوری پرولتاریا منجر می شود.

· این قانون بر اساس تجارب خونین کمون پاریس و غیره تدوین شده است.

· یعنی براساس تجارب پرولتاریا.

 

· کی و کجا کسی ادعا کرده که این قانون در همه جوامع بشری مصداق دارد؟

 

مثال سوم

 

· تنها تزی که شامل حال همه جوامع بشری می شود، تز موسوم به «درک ماتریالیستی تاریخ» است.

· تزی غول آسا ست که همتراز با کشف آتش است.

 

· فقط کسی می تواند به عظمت و ارج و ارزش بی همتای این کشف مارکس پی ببرد که آن را درک و هضم کرده باشد و در تحلیل مسائل فردی و اجتماعی خرد و کلان  بکار گرفته باشد.

 

ب

 

· شالوده این تز را دیالک تیک نیروهای مولده و مناسبات تولیدی از سوئی و دیالک تیک زیربنا و روبنای ایدئولوژیکی از سوی دیگر تشکیل می دهد.

 

ت

 

· ضمنا همه دیالک تیک های عینی مدون در ماتریالیسم دیالک تیکی شمول عام دارند و در همه عرصه های هستی بطور کلی مصداق دارند:

· مثلا دیالک تیک فرم و محتوا، نمود و بود، کمیت و کیفیت، پیوست و گسست و الی آخر.

 

15

قوانینی که از عامیت، حتمیت و جامعیت برخوردار بوده و در تمام جوامع بشری صادق است و لذا ما باید آنها را فراگرفته و در شرایط مشخص ایران به کار بندیم.

 

· خوب.

· چه ایرادی دارد؟

 

· اگر آموزش و رعایت قانون جوشیدن آب در صد درجه با فشار جو ضرر و زیانی به کسی نزده، چراباید آموزش و رعایت قوانین مکشوفه از سوی مارکس و یا هر کس دیگر خطائی تلقی شود؟

 

· ضمنا چه آلترناتیو و بدیلی برای به اصطلاح قوانین مکشوفه از سوی مارکس وجود دارد؟

· باید ببینیم.

 

 بهروز خلیق

در برنامه و اساسنامه احزاب کمونیست چنین عبارتی نوشته می شد:

"جهان بینی ما مارکسیسم ـ لنینیسم، یگانه جهان بینی علمی و انقلابی دوران ما است.

حزب ما برنامه، خط مشی سیاسی و سازمانی خود را برپایه انطباق خلاق این جهان بینی بر شرایط مشخص جامعه ما تدوین می کند".

سرچشمه :

اخبار روز

http://www.akhbar-rooz.com

میم حجری

  

1

در برنامه و اساسنامه احزاب کمونیست چنین عبارتی نوشته می شد:

"جهان بینی ما مارکسیسم ـ لنینیسم، یگانه جهان بینی علمی و انقلابی دوران ما است.

حزب ما برنامه، خط مشی سیاسی و سازمانی خود را برپایه انطباق خلاق این جهان بینی بر شرایط مشخص جامعه ما تدوین می کند".

 

· نویسنده محترم این مقاله دو جمله از برنامه حزب توده را رونویسی می کنند و بدون کمترین دغدغه خاطر به حساب همه احزاب کمونیست می گذارند.

 

· این اما به چه معنی است؟ 

2

 

· این بدان معنی است که بزعم ایشان، اردوگاه سوسیالیستی پادگانی است و حزب کمونیست شوروی هر چه بر زبان می راند، بقیه احزاب کمونیست مو به مو در برنامه خود تکرارش می کنند.

· از این رو، فقط کافی است که برنامه حزب توده را ورق زنیم و هر چه دل مان خواست، از آن رونویسی کنیم و به حساب همه احزاب کمونیست جهان بگذاریم.

· ترفند بدی نیست.

 

· اما عیب و ایراد این دو جمله در برنامه حزب توده چیست؟

 

2

جهان بینی ما مارکسیسم ـ لنینیسم، یگانه جهان بینی علمی و انقلابی دوران ما است.

 

· در اینکه مارکسیسم ـ لنینیسم،  جهان بینی حزب توده بوده، می توان تردید کرد.

· برای تبدیل این تردید به یقین باید میراث معنوی حزب توده را مورد تحلیل دیالک تیکی قرار داد.

 

· اگر جهان بینی حزب توده واقعا مارکسیسم ـ لنینیسم بوده باشد، باید ارتکاب اینهمه خطای فاحش چه بسا مکرر بعید باشد.

· ما در حزب توده هنوز کسی نیافته ایم که مارکسیسم ـ لنینیسم را به معنی واقعی کلمه درک و هضم کرده باشد.

· ولی همان حزب توده فلسفه فقیر بلحاظ نظری بهتر از همه شخصیت ها و سازمان های دیگر ایران بوده است و داشتن حداقل چنین حزبی در شرایط کنونی آرزوی هر طرفدار منافع طبقه کارگر و توده است.

 

· اکنون بدشواری می توان حتی یک نفر از طراز سران سابق حزب توده پیدا کرد.

 

3

 

 جهان بینی ما مارکسیسم ـ لنینیسم، یگانه جهان بینی علمی و انقلابی دوران ما است.

 

· این نظر حزب توده راجع به مارکسیسم ـ لنینیسم نظر فی نفسه غلطی نیست، ولی نظر نادقیقی است:

· مارکسیسم ـ لنینیسم نه تنها جهان بینی علمی و انقلابی دوران کنونی، یعنی دوران گذار از سرمایه داری به سوسیالیسم، بلکه جهان بینی علمی و انقلابی تمامت تاریخ بشری است.

 

· مارکسیسم ـ لنینیسم جهان بینی علمی و انقلابی همه دوران های تاکنونی و آتی تاریخ است.

· مارکسیسم ـ لنینیسم جهان بینی بی بدیل و بی نظیر و بی همتائی است.

 

· مارکسیسم ـ لنینیسم بهترین نعمت معنوی است که نصیب بشریت شده است و بدون کمترین تردید برای همیشه بهترین یار و مددکار بشریت شرافتمند و انقلابی خواهد بود.

 

· قدر مارکسیسم ـ لنینیسم را فقط کسانی می دانند که لبی از سرچشمه های حیاتبخش آن تر کرده باشند.

· لنین به این حقیقت امر وقوفی بی چون و چرا داشت و با صراحتی به روشنی آفتاب بر زبان می راند.

· به قول شاعر روشنگر  آذربایجان:

 

قدر زر زرگر شناسد، قدر گوهر، گوهری!

 

4

حزب ما برنامه، خط مشی سیاسی و سازمانی خود را برپایه انطباق خلاق این جهان بینی بر شرایط مشخص جامعه ما تدوین می کند.

 

· خوب این ادعای حزب توده به چه معنی بوده است؟

 

· بنظر نویسنده این مقاله، این جمله احتمالا به معنی زیر بوده است:

 

«کارل مارکس ...  قوانین تاریخ، جامعه و اندیشه را کشف کرده است.

ما باید آنها را فراگرفته و در شرایط مشخص ایران به کار بندیم.»

(بهروز خلیق. بخش اول این تلحیل)  

 

· اکنون سؤال این است که  مارکس کیست؟

· مارکسیسم ـ لنینیسم چیست؟

· چگونه می توان مشتی قانون را فراگرفت و در شرایط مشخص ایران بکار بست؟

· و یا چگونه می توان مارکسیسم ـ لنینیسم کذائی را خلاقانه بر شرایط مشخص جامعه انطباق داد؟

 

5
 

· مارکس  بنظر نویسنده این مقاله کاشف قوانین جامعه بشری است.

· این بدان معنی است که بنظر ایشان، میراث مارکس از مشتی  قانون تشکیل می یابد و مارکسیسم نامیده می شود.

· بدین طریق می توان مارکسیسم را قانون نامه محسوب داشت.

 

· ولی هر کودک کودکستانی می داند که اصلا و ابدا از این خبرها نیست.

· مارکسیسم ـ قبل از همه ـ جهان بینی است، یعنی فلسفه است، یعنی ماتریالیسم دیالک تیکی و تاریخی و تئوری شناخت است.

· یگانه ی سه پایه است.

 

· مراجعه کنید به ماتریالیسم دیالک تیکی، ماتریالیسم تاریخی، تئوری شناخت  در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

6

 

 

· وظیفه طبقه کارگر و ـ قبل از همه ـ حزب طبقه کارگر نه ازبر کردن مشتی قانون، بلکه از آن خود کردن تئوری و متد شناخت جامعه و جهان است.

 

· از آن خود کردن یعنی تمرین و آموزش نطری و عملی و درک و هضم آن و نه ازبر کردن طوطی وش مشتی جملات مرده و بدرد نخور.

 

7

· انطباق خلاق هم خود مشکل دیگری است.

 

· شاید به همین دلیل هم بوده که حزب توده مرتب از چاله در آمده  و به چاه افتاده است:

· شاید منظور حزب توده هم ازبر کردن مشتی جمله بی جان از کلاسیک های مارکسیسم ـ لنینیسم و جست و جوی چیزی متناسب و دمخور با آن جملات قصار در عالم خارج بوده است.

 

· بی دلیل نبوده که کیانوری برای توضیح ضد انقلاب فوندامنتالیستی به هجدهم برومر رجوع کرده بود تا آیات بدرد بخوری از آن بیابد و تمام اشتباهات خطیر خود و امثال خود را توجیه کند.

 

· جهان بینی افرادی از این دست حتی ماتریالیستی نیست، چه برسد به اینکه مارکسیستی ـ لنینیستی باشد.

 

8

 

· کسی که از ذهن شروع به حرکت می کند تا به عین برسد، کسی که از روح به راه می افتد تا به ماده برسد، کسی که از شعور به راه می افتد تا به وجود برسد، در بهترین حالت سوبژکتیویست است و در بدترین حالت ایدئالیست.

 

· چنین کسی کمترین فرقی با آخوندهای یهودی و ارمنی و سنی و شیعه  ندارد.

 

· همین ادعای پیشاپیش حزب توده که  «جهان بینی ما مارکسیسم ـ لنینیسم است»، نشانه روشن عدم درک مارکسیسم ـ لنینیسم است.

· مارکسیسم ـ لنینیسم مذهب و دین نیست که با بر زبان راندن جزم «لا اله الا الله» متدین شوی.

 

· مارکسیسم ـ لنینیسم علم است و باید بسان هر علم، در روند مشقت بار و عرقریزی تمرین شود و فراگرفته شود.

 

بهروز خلیق

اما در این زمینه سئوالات متعددی مطرح است که ما در گذشته از کنار آن ها می گذشتیم:
 آیا قوانین و نظریه‏ها در علوم طبیعی از جامعیت برخوردارند و یا اینکه در محدوه معین عملکرد دارند؟   

سرچشمه :

اخبار روز

http://www.akhbar-rooz.com

میم حجری

  

1

اما در این زمینه سئوالات متعددی مطرح است.
 

· در کدام زمینه برای بعضی ها سؤالات دردسر زائی مطرح شده است؟

 

· در این زمینه که در برنامه حزب توده نوشته شده که  «جهان بینی ما مارکسیسم ـ لنینیسم، یگانه جهان بینی علمی و انقلابی دوران ما است.

· حزب ما برنامه، خط  مشی سیاسی و سازمانی خود را برپایه انطباق خلاق این جهان  بینی بر شرایط مشخص جامعه ما تدوین می کند؟»

 

· اینکه فقط ادعای بی ضرر و زیانی است.

 

· در جامعه بشری هر روزه هزاران نفر هزاران ادعا بر زبان می رانند، بی آنکه کسی را به زحمت اندازند.

 

· شاید بعضی ها به نحوی از انحاء حق داشته باشند.

· باید ببینیم که سؤالات مورد نظر از چه قرار اند.

· شاید بتوانیم به تقصیرات حزب توده پی ببریم که بعضی ها را در منگنه سؤالات سرگیجه آور گرفتار ساخته است.

 

2

اما در این زمینه سئوالات متعددی مطرح است که ما در گذشته از کنار آن ها می گذشتیم.

 

· واقعا؟

· یعنی همین سؤالات فعلی سابقا هم مطرح بوده اند و بعضی ها از کنارشان گذشته اند؟

 

· راستی چرا؟

 

· چرا پس از شکست سوسیالیسم و جشن و پایکوبی امپریالیسم سؤالات ته نشین شده در اعماق دل دو باره اکتیف شده اند؟

 

· کس چه می داند.

· بهتر است که به سؤالات بعضی ها نظری بیاندازیم:

 

3

آیا قوانین و نظریه‏ها در علوم طبیعی از جامعیت برخوردارند و یا اینکه در محدوه معین عملکرد دارند؟

 

· بعضی ها که علامه واره با افاده فروشی تام و تمام وارد صحنه شده اند و کلی مطلب از «علمای» وابسته به «ایدئولوژی امپریالیسم» رونویسی کرده اند، بی آنکه از منبع و مأخذی نامی حتی ببرند، اکنون با اولین سؤال خود، دست خود را رو می کنند.

 

·   بعضی ها ظاهرا نه از علم خبر دارند و نه از فلسفه.

· علوم طبیعی یعنی علومی از قبیل فیزیک و شیمی و بیولوژی و غیره.

 

· موضوع هر علم چیست؟   

 

4

آیا قوانین و نظریه‏ها در علوم طبیعی از جامعیت برخوردارند و یا اینکه در محدوه معین عملکرد دارند؟

 

· هر علم ـ چه از جنس علوم طبیعی و چه از جنس علوم انسانی ـ عرصه معینی از واقعیت عینی را مورد بررسی قرار می دهد:

 

 

· همان انگلسی که بعضی ها اسم کتابش را شنیده اند، همه این مسائل را 150 سال قبل حتی المقدور  توضیح داده است.

 

5

 

· شیمی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای شیمیائی را در طبیعت مورد بررسی قرار می دهد.

· فیزیک چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای فیزیکی را.

· بیولوژی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای زیستی را.

· روانشناسی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای روانی را.

· و الی آخر.

 

6

آیا قوانین و نظریه‏ها در علوم طبیعی از جامعیت برخوردارند و یا اینکه در محدوه معین عملکرد دارند؟

 

· قوانین و تئوری های هر کدام از علوم طبیعی و یا انسانی در عرصه مربوط به خود اعتبار عام دارند.

 

· به عنوان مثال، قانون دیالک تیکی اکسیداسیون و احیا در شیمی در عرصه مربوطه قانونی عام است و همه جا معتبر و مؤثر:

 

7

 

· آهن دیرآشنا هم در طبیعت بی جان و هم در طبیعت جاندار اکسید می شود.

· یعنی اتم های آهن به اکسید آهن تبدیل می شوند و همه می بینند که آهن رنگ عوض می کند و می گویند که ظرف آهنی زنگ زده است.

· همین اتم های آهن در شکم هر موجود زنده نیز اکسید می شوند و در استخوان بندی اندام موجود زنده فونکسیونی به عهده می گیرند.

 

· قانون دیالک تیکی اکسیداسیون و احیا بر داد و ستد الکترون مبتنی است.

· اتم آهن الکترون از دست می دهد، بار مثبت پیدا می کند و پس از ترکیب با اتم احیا شده ی اکسیژن، اکسید می شود.

 

· حالا بعضی ها می پرسند، آیا قانون دیالک تیکی اکسیداسیون و احیا در محدوده های دیگر نیز صادق است و یا نه؟

· خوب.

· منظور از این سؤال بی سر و پا چیست؟ 

8

 

· اگر منظور بعضی ها این باشد که آیا می توان بر پایه قانون یاد شده، روندهای روانی و یا اجتماعی را هم توضیح داد، باید گفت که نه.

 

· برای توضیح چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای هر عرصه از واقعیت عینی لایتناهی به ساز و برگ معرفتی خاص عرصه مربوطه نیاز هست.

· از بعضی ها چه پنهان که علوم از هر نوع وسیله و ساز و برگ شناخت چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای عینی هستند.

 

9

 

· هر وسیله ای ساختاری دارد و متناسب با آن ساختار، فونکسیونی:

· دیالک تیک ساختار و فونکسیون

 

· مراجعه کنید به  دیالک تیک ساختار و فونکسیون در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

10

 

· با چرخ خیاطی نه می توان آشپزی کرد و نه می توان زمین را شخم و شیار زد.

 

· ساختار چرخ خیاطی برای آشپزی و شخم زمین نامناسب است.

 

· ساختار چرخ خیاطی فقط مناسب فونکسیون معینی به نام دوخت و دوز است.

 

· با توسل  به ساز و برگ معرفتی (تئوری و اسلوب و یا متد)  فیزیک و یا شیمی نمی توان روندهای زیستی را و یا اجتماعی و روانی و غیره را توضیح داد.

 

11

 

· البته میان همه عرصه های واقعیت عینی و لاجرم میان علوم مختلف مربوطه پیوند عینی برقرار است:

· هستی مادی از وحدت مادی برخوردار است.

· برای توضیح برخی از روندهای زیستی به شیمی و یا فیزیک و یا بیوشیمی و بیوفیزیک نیاز هست.

· از این رو در آکادمی ها و صنایع مختلف میان علمای رشته های مختلف همکاری همه جانبه صورت می گیرد.

 

12

 

· همانطور که در هر خانه و کارخانه تقسیم کار وجود دارد، در عرصه شناخت هستی نیز تقسیم کار برقرار شده است:

· هر کدام از علوم عرصه مربوط به خود را مورد بررسی قرار می دهد و حتی خود رفته رفته تخصصی می گردد تا بهتر و دقیقتر در موضوع شناخت مربوطه نفوذ کند:

 

· این بدان معنی است که هر عرصه را نخست به زیرعرصه ها تقسیم می کند و بعد برای هر زیرعرصه علم خاص آن را توسعه می دهد:

· به این ترتیب است که شیمی به شیمی معدنی، آلی، نظری، فیزیکی، اکولوژیکی (محیط زیستی) و غیره تخصصی می شود.

 

· مراجعه کنید به علم، علوم طبیعی، علوم ریاضی، علوم طبیعی ـ ریاضی  در تارنمای دایرة المعارف روشنگری     

 

ادامه دارد.

 

تحلیلی بر شعر «دگر به جوخه آتش نمی دهند طعام» از سیاوش کسرائی

 

تحلیلی از شین میم شین

 

 

· به قعر شب سفری می کنیم، در تابوت

 

· هوا بد است

· تنفس شدید

· جنبش کم

·  

· و بوی سوختگی، بوی آتشی خاموش

· و شیهه های سمندی که دور می گردد

·  

· میان پچ پچ اوراد و الوداع و امان

· نشسته شهر زبان بسته ـ باز ـ  در تب سرد

· و راه  بسته نماید ز رخنه تابوت

 

***** 

 

· به قعر شب سفری می کنیم، با کندی

· چه می کنیم ؟

· کجاییم ؟

· شهر مأمن کو؟

 

· شهاب شب زده ای در مدار تاریکی

· هجوم از چپ و از راست، دام در هر راه

· عبور وحشت ماهی در آب های سیاه

 

*****

 

· بگو به دوست:

· ـ اگر حال ما بپرسد دوست ـ 

· «نمی کشند کسی را، نمی زنند به دار

· دگر به جوخه ی آتش نمی دهند طعام

· نمی زنند کسی را به سینه، غنچه خون

· شهید در وطن ما کبود می میرد!» 

 

· بگو که سرکشی ـ اینجا، کنون ـ ندارد سر

· بگو که عاشقی ـ اینجا، کنون ـ ندارد قلب

· بگو، بگو:

· «به سفر می رویم بی سردار!» 

 

· بگو، بگو :

· « به سفر می رویم بی سر و قلب!»

 

*****

 

· بگو به دوست که دارد اگر سر یاری

· خشونتی برساند، به گردش تبری

· هوا کم است، هوایی، شکاف روزنه ای

 

*****

· رفیق همنفس !

· اینک نفس، که بی دم تو

· نشاید از بن این سینه، بر شود نفسی

 

· نه مرده ایم، گواه:

· این دل تپیده به خشم

 

· نه مانده ایم، نشان :

· ناخن شکسته به خون
 

· بخوان تلاش تن ما، تو از جراحت جان

· نهفته جسم نحیف امید در آغوش

· به قعر شب سفری می کنیم چون تابوت

 

پایان  

 

 

1

به قعر شب سفری می کنیم، در تابوت

هوا بد است

تنفس شدید

جنبش کم

و بوی سوختگی، بوی آتشی خاموش

و شیهه های سمندی که دور می گردد.

میان پچ پچ اوراد و الوداع و امان

نشسته شهر زبان بسته ـ باز ـ  در تب سرد

و راه بسته نماید ز رخنه تابوت

 

1

· سخن از سفری است:

· سفری شگفت، نه بر زین سمند.

· سمند ـ بی سوار و شیهه کشان ـ دور می گردد.

· سفر در تابوت صورت می گیرد.

 

2

· سفر زنده ای مرده در تابوت.

· زنده ی مرده ای که می اندیشد، می شنود، می بیند، می بوید.

 

3

 

· سفر مرده ی زنده ای در تابوت که به هوا برای تنفس نیاز مبرم دارد و هوا بد است و بوی آتش کشته و خون و سوختگی دارد.

 

4

 

· سفر از میدانی است، که زیر سم اسبان دشمن است و دشمن از پا افتادگان را در میان «پچ پچ اوراد و الوداع و امان»، ضمن سرکوب و ضرب و شتم به اسارت می گیرد.

 

5

· جهان ـ تنها ـ از رخنه ی تابوت دیده می شود.

· به همین دلیل، امید کم است و راه بسته، شهر لال و الکن و زبان بسته!

 

6

· مقصد سفر در تابوت، قهقرا و قعر شب است.

· سفر در تابوت به اعماق ظلمانی شب است.

 

2

به قعر شب سفری می کنیم، با کندی

چه می کنیم ؟

کجاییم ؟

شهر مأمن کو ؟

شهاب شب زده ای در مدار تاریکی

هجوم از چپ و از راست، دام در هر راه

عبوروحشت ماهی در آب های سیاه

 

1

 

· سفر کند است و مرده ی زنده از چند و چون کردوکار خویش و از کجائی بود خویش بی خبر است.

· سفر در تابوت جز این هم نمی تواند باشد.

 

2

 

· از شهر مأمن، از امنیت و سلامت و امان خبری نیست:

· شهاب شبزده ای در مدار تاریکی سقوط می کند تا فرو بمیرد.

 

3

 

·  هجوم از چهارسو و دام در هر راه، شرایط گذار ماهی وحشت زده ای را در آب های سیاه به خاطر خسته خطور می دهد.

· اوضاع از این قرار است.

3

بگو به دوست :

ـ اگر حال ما بپرسد دوست ـ

«نمی کشند کسی را، نمی زنند به دار

دگر به جوخه آتش نمی دهند طعام

نمی زنند کسی را به سینه، غنچه خون

شهید در وطن ما کبود می میرد!»

 

1

 

· مرده ی زنده که در تابوت به قعر و قهقرای شب سفر می کند، پیامی دارد.

 

2

 

· پیامی برای دوست، برای دوستی که دوستی اش پس از شکست، خود سؤال بزرگی است.

 

3

 

· برای دوستی که چه بسا، حالی از او نخواهد پرسید.

 

· اما محتوای پیام مرده ی زنده از چه قرار است؟

 

4

 

· پیام در واقع، گزارشی است از طرز رفتار خصم.

· گزارشی است از دگرگشت طرز رفتار خصم با سپاه مغلوب:

 

الف

 

· اکنون دیگر کسی را نمی کشند، به دارش نمی زنند.

 

ب

 

· اکنون دیگر کسی را به تیرک تیرباران نمی بندند، آبش ـ حتی ـ نمی دهند، به رگبارش نمی بندند، تا بر سینه اش غنچه گل خون بشکفد.

 

ت

 

· شهید اکنون از سوی هموطن بی وطن ـ در وطن ـ زیر زجر و شکنجه و آزار، کبود می میرد.

 

5

 

· چرا که دیگر دادگاه و قانون و پرس و جوئی ـ حتی ـ در کار نیست.

 

6

· چرا که دیگر جامعه ای ـ حتی ـ در کار نیست.

 

7

 

· چرا که در وطن، انتقام کور و کینه کور حکمران همه میدان ها ست.

 

8

 

· این نهایت سقوط جامعه ای به قعر و قهقرای بربریت است.

 

· چرا که شیوه رفتار با مخالف، آئینه ماهیت و شخصیت هر کس و هر رژیم و نظامی است.

 

 

4

بگو که سرکشی ـ اینجا، کنون ـ ندارد سر

بگو که عاشقی ـ اینجا، کنون ـ ندارد قلب

بگو، بگو:

«به سفر می رویم بی سردار!»

 

· این است، نتیجه شکست سپاه کار:

· سرکشان بی سر اند و بی سردار و عاشقان بی قلب.

 

1

 

· اینجا سخن از روند و روالی مهیب تر از سرکوب است.

 

2

 

· اینجا مخالفین را سرکوب نمی کنند، بلکه گردن می زنند.

 

3

 

· شاعر در این بند شعر، سر را به دو معنی به کار می برد:

 

الف

· سر به معنی کله

 

ب

· سر به معنی سردار و رهنما و رهبر.

 

4

 

· از این رو ست که از سفری بی سردار سخن می گوید.

 

5

 

· سپاه کار ـ به هر دلیلی ـ سرداران خود را فدا کرده است.

 

6

 

· این بدترین خطائی است که سپاهی می تواند مرتکب شود.

 

7

 

· این مهیب ترین مصیبتی است که می تواند بر سر هر سپاه مغلوب بیاید.

· چون جایگزین کردن سردار کار ساده و سهلی نیست.

· چون برای تربیت سردار دهه ها و شاید سده ها کار مستمر نظری و عملی لازم است.

 

8

 

سرگرد عطارد

 

· روزبه ها و سیامک ها، مبشری ها و عطاردها محصولات یکشبه نیستند و چه بسا بی آلترناتیوند.

 

· دستکم گرفتن سوبژکت در دیالک تیک اوبژکت ـ سوبژکت و کم بها دادن به رهبر در دیالک تیک تشکیلات و رهبر خطای جبران ناپذیر خطیری است.

 

9

 

· اینجا می توان به بی خبری شرم انگیز سپاه کار از دیالک تیک عینی و ماتریالیسم تاریخی پی برد:

· بی خبری شرم انگیز از دیالک تیک شخصیت و تاریخ، از دیالک تیک قهرمان و توده، از دیالک تیک سر لشکر و لشکر، از دیالک تیک سردار و سپاه، از دیالک تیک رهبر و تشکیلات که همه از دم بسط و تعمیم دیالک تیک جزء  و کل اند.

 

10

 

· اگرچه در دیالک تیک جزء و کل (شخصیت و توده) نقش تعیین کننده از آن  کل (توده) است، ولی جزء (شخصیت) هیچکاره و هیچ واره نیست و چه بسا نقش بی همتائی ایفا می کند.

 

· اصولا در هیچ دیالک تیکی قطب هیچکاره و هیچ واره وجود ندارد.

 

· این حقیقت امر را باید هزاران بار خاطرنشان شد تا فراموش نشود:

· انگل و علاف و هیچکاره و هیچ واره را به قلمرو دیالک تیک راه نمی دهند.

 

11

 

 

· حتی شیخ شیراز به این حقیقت امر وقوفی بی چون و چرا داشته است:

 

سعدی

سپه را نگهبانی شهریار

به از جنگ در حلقه کارزار

 

· سعدی در این بیت، دیالک تیک شخصیت و توده، شخصیت و تاریخ (پلخانوف)  را به شکل دیالک تیک شهریار و سپاه، رهبر و لشکر بسط و تعمیم می دهد، تفسیری ماتریالیستی ـ تاریخی از آن به دست می دهد و حفاظت از رهبر (شهریار)  را بر غارت و حتی بر کارزار برتر می شمارد.

 

12

 

· آنچه در این بیت سعدی، چنین ساده برگزار می شود، یکی از بغرنج ترین مسائل فلسفه تاریخ بوده است.

 

13

 

· دیالک تیک خودپوی سعدی به دیالک تیک مارکس و انگلس شباهت غریبی دارد:

 

الف

 

· سپاه باید فرمانده اش را مثل مردمک چشمش حراست و حفظ کند.

 

ب

 

· سپاه نباید فرمانده سپاه را به هنگام خطر تنها گذارد، تا به اسارت دشمن در آید.

 

ت

 

· سپاه بی فرمانده، به پشیزی حتی نمی ارزد، همان طور که فرمانده بی سپاه، کاری از پیش نمی برد.

 

پ

 

· توجه اکید به دیالک تیک جزء  وکل (سردار و سپاه) ضرورت بی چون و چرا و مبرم دارد.  

 

ث

 

· نبرد ظفرمند از تنگه تنگ دیالک تیک لشکر و رهبر، توده و قهرمان، طبقه و حزب، تشکیلات و رهبر می گذرد.

 

14

 

· این اشتباه مهیبی است که سپاه کار بارها و بارها مرتکب شده است:

· فدا کردن سرسری سرداران!

· فدا کردن سرسری سرداران و مرثیه سر دادن برای سرداران بی سر!

· فداکردن سرسری سرداران و دست پشیمانی ـ فردا در تبعید و تفرقه و تنهائی ـ  به دندان گزیدن:

 

هوشنگ ابتهاج (سایه)

در این سرای بیکسی، اگر سری در آمدی

هزار کاروان دل، ز هر دری در آمدی

 

   

«بگو که عاشقی ـ اینجا، کنون ـ ندارد قلب!»

 

1

 

· دلیل این هشدار شاعر این است که عاشقان را قلب از سینه بدر می کشند و خوراک ددان درنده می کنند.

 

2

 

· این چیزی جز بربریت بی برو برگرد و قساوت گسترده و بی حد و مرز نیست.

 

3

 

· این چیزی جز فرود آوردن تیشه بر ریشه های زیبائی نیست.

· این چیزی جز بر انداختن ابدی عشق به همنوع نیست.

 

4

· چه بهائی توده ها برای آزادی باید بپردازند!

 

5

 

· این اما بیانگر چند و چون جامعه ای است که دیگر جامعه نیست.

· این بیانگر جهنمی انسان ستیز، انسانیت ستیز، همبستگی ستیز، عشق به همنوع ستیز، زیبائی ستیز است.

 

6

 

· این بیانگر جامعه ای بدتر از جنگل است، چرا که جنگل حداقل «قانون جنگل» را دارد!

 

7

 

· اکنون چنین ددانی از حقوق شهروندی سخن می گویند، هر خطای حکومت پرولتاریا در 80 سال قبل را تحت لفافه توتالیتاریسم، زیر ذره بین طبقاتی خویش می نهند و به عوامفریبی همه جانبه دست می زنند.

 

5

بگو، بگو :

« به سفر می رویم بی سر و قلب!»

 

· این نتیجه غم انگیز شکستی فجیع است:

· نه قلبی، نه سری و نه سرداری!

· سفر بی قلب و بی سر و بی سردار، آنهم به قهقرای قعر شب!

· در همین بند کوتاه شعر از عمق فاجعه پرده برداشته می شود.

 

6

بگو به دوست که دارد اگر سر یاری

خشونتی برساند، به گردش تبری

هوا کم است، هوایی، شکاف روزنه ای

 

· مرده ی زنده دراز کشیده در تابوت، اکنون پس از شرح اوضاع و احوال، استمداد می طلبد.

 

1

 

· طلب استمداد از دوستی که می تواند ره خویش گیرد و به دوست نیندیشد.

 

2

 

· از این رو ست که استمداد فرم شرطی به خود می گیرد:

· «که دارد اگر سر یاری»

 

3

 

· واژه « یاری» اینجا به دو معنی بکار گرفته می شود:

 

الف

 

· مفهوم «که دارد اگر سر یاری»، می تواند به معنی وفاداری به امر مشترک، به «پیمان یاری» به قول هوشنگ ابتهاج تفسیر شود، به پافشردن بر ایدئولوژی در قاموس ما.

 

ب

 

· مفهوم «که دارد اگر سر یاری»، می تواند اما به معنی مدد رسانی به یار در حال خفقان در تابوت تفسیر شود.

 

4

 

· محتوای استمداد اما از وحشت و شدت و حدت استبداد خبر می دهد، از ژرفای ترور، وحشت و اختناق!

 

5

 

· دوست باید با خشونت تبری شکافی در تابوت پدید آورد و راهی باز کند به چشمه زلال زندگی بخش هوا.

 

6

 

· این به معنی مبارزه زنده ها به خاطر مرده های زنده ی محبوس در تابوت است.

· این شاید بیان استه تیکی ـ تئوریکی دیالک تیک مبارزه در زندان و مبارزه در خیابان باشد.

 

7

رفیق همنفس!

اینک نفس، که بی دم تو

نشاید از بن این سینه، بر شود نفسی

 

· مرده ی زنده ی مسافر در تابوت ـ اکنون ـ پیامی به رفیق همنفس دارد.

· زندگی او تنها به شرط همنفسی یاران تضمین خواهد شد.

· تنها به شرط خیزش مجدد، به شرط سازماندهی سپاه پراکنده کار و شروع  نبردی دیگر.

· اما معضل غم انگیز و دست و پا گیر سپاه کار در نبود سردار است.

· در به رایگان باختن سرداران بالقوه و بالفعل است.

· و این زمان لازم خواهد داشت و بسیار دردناک خواهد بود.

 

8

نه مرده ایم، گواه:

این دل تپیده به خشم

نه مانده ایم، نشان:

ناخن شکسته به خون

 

· شاعر در این بند شعر، علیرغم اسارت در تابوت و علیرغم سفر به قعر شب، یعنی به زجرگاه و زندان و غربت و تنهائی، به اثبات تجربی ـ عینی زنده بودن خویش می پردازد تا به دوست یقین خاطر دهد:

· او برای اثبات حیاتمندی، به تپش خشمگین دل اشاره می کند و برای اثبات تداوم رزم به مبارزه ـ حتی ـ در تابوت، به چنگ زدن بر دیواره تابوت و نهایتا داشتن ناخن شکسته به خون.

 

· زنده آنانند که دلی تپنده دارند، احساس و عاطفه و شعور و اراده دارند و می رزمند.

· زندگی از معبر دیالک تیک دل و خشم  می گذرد!

 

9

بخوان تلاش تن ما، تو از جراحت جان

نهفته جسم نحیف امید در آغوش.

به قعر شب سفری می کنیم چون تابوت

  

· همنفس باید تلاش تن را در پیوند با جراحات جان دریابد.

 

· سیاوش اکنون دیالک تیک فرم و محتوا را به سه شکل مختلف بسط و تعمیم می دهد:

 

الف

· به شکل دیالک تیک تن و جان

 

ب

· به شکل دیالک تیک تابوت و مسافر

 

ت

 

 

· به شکل دیالک تیک آغوش و امید

 

· سیاوش در بند واپسین این شعر، ضمنا از پاسداری بی خلل مبارز اسیر از امید گزارش می دهد.

· پاسداری از امید حتی در تابوت.

· پاسداری از امید حتی در سفری ـ چه بسا بی برگشت ـ به قهقرای ظلمات قیرگون شب.

 

· امید اما پس از شکست و در روند سفر در تابوت، طبیعتا نحیف و ضعیف و بی رمق است.

· ولی چه باک که مبارز انقلابی حتی امید نحیف را بسان عزیزی در آغوش می فشارد و عملا می پرورد تا تقویت شود و نیرو گیرد.

· امید تنها یار وفاداری است که همدم مادام العمر بنی بشر است.  

 

پایان

تحلیلی بر شعر «له له و تنفس» از سیاوش کسرائی

شین میم شین

 

· خوابم نمی برد

· گوشم فرودگاه صداهای بی صدا ست

· باور نمی کنی

· اما

 

*****

 

· من پچ پچ غمین تصاویر عشق را

· ـ محبوس و چارمیخ به دیوار سال ها ـ

· پیوسته باز می شنوم در درون شب

 

· من رویش گیاه و رشد نهالان

· پرواز ابرها، تولد باران

· تخمیرهای ساکت و جادویی زمین

· من نبض خلق را

· از راه گوش می شنوم، آری

· همواره من تنفس دریای زنده را

· تشخیص می دهم

· باور نمی کنی

· اما

 

*****

· در زیر پاشنه هر در

· در پشت هر مغز

· من له له سگان مفتش را

· ـ پی جوی و هرزه پوی ـ

· احساس می کنم

· حتی

 

*****

 

· از هر بلور واژه که جان می دهد به خلق

· نان و گل و سلامت و آزادی

· می بینم آشکار

· این پوزه های وحشت را

· ـ له له زنان و هار ـ

· آن گیاه از میان صداهای گونه گون

· این له له، آن تنفس

· هر دم بلند

· بنهفته هر صدایی دیگر

· تا آستان قلبم بی تاب

· نزدیک می شوند

· نزدیک می شوند و خوابم نمی برد

 

*****

 

· اینک منم مهاجم و محبوس

· لبریز آب های طاغی دریای سهمگین

· قربانی سگان تکاپو

· می گردم و به بازوانم مواج

· هر چیز را به گردم می گردانم

· می ترسم

· اما می ترسانم

 

*****

 

· دندان من ز خشم به هم سوده می شود

· آشوب می شود دل من، درد می کشم

· با صد هزار زخم که در پیکرم مرا ست

· دریا درون سینه من جوش می زند

· فریاد می زنم :

 

· ای قحبگان نان به پلیدی خور دروغ!

· دشنام می دهم به شما با تمام جان!

· قی می کنم به روی شما از صمیم فلب!

 

*****

 

· جان، سفره سگان گرسنه

· تن، وصله پوش زخم

· چون ساحلی جدا شده دریایش از کنار

· در گرگ و میش صبح

· تابم تب آوریده و خوابم نمی برد

 

پایان

ادامه دارد.

 

· سیاوش کسرائی را باید از نو شناخت.

 

· ما نه اهل پیشداوری هستیم و نه اهل خیالبافی.

 

· آشنائی با تئوری رهائی بخش مارکس ریشه های ما را از خطه اوتوپی ها و رؤیاها بر کنده و به عالم علوم افکنده است.

· ما نوشته ها را که فرم و قالب اندیشه ها هستند، به همان سان تجزیه و تحلیل می کنیم که زیست شناسان لای و لجنی را که از اعماق رودها بدر می کشند و ذره ذره زیر میکروسکوپ می نهند.

 

· رابطه ما با سیاوش اما رابطه ای سرشار از احساس و احترام و عشق و عاطفه است.

· ما در مرگ سیاوش هنوز هم می گرییم و خواهم گریست.

· سیاوش شاعری معمولی نبوده و نیست.

 

· سیاوش تجسم دیالک تیک شعر و شعور و شعار است.

 

· سیاوش شاعری پهلوان و پارتیزان و فیلسوف است.

·  

· ما از طریق تحلیل تک تک اشعار سیاوش، با جهان و جهان بینی او آشنا خواهیم شد.

 

1

خوابم نمی برد

گوشم فرودگاه صداهای بی صدا ست

باور نمی کنی

اما

 

· شاعر توده ها بی قرار و بی تاب است و از ولوله بی امان  صداهای بی صدا خوابش نمی برد.

· از این رو، گوش شاعر به فرودگاهی از صداها بدل شده است.

 

· چه صداهائی؟

·  

 

2

من پچ پچ غمین تصاویر عشق را

ـ محبوس و چارمیخ به دیوار سال ها ـ 

پیوسته باز می شنوم، در درون شب

 

· یکی از صداها، پچ پچ تصاویر عشق است، تصاویری که در تصویرقاب ها محبوسند، محبوس در قاب های مصلوب به دیوار سال ها:

· یادها، رد پاها در جاده های بی پایان و چه بسا خونین زندگی!

 

· مرده ها در زنده ها به زندگی دیگرگونه ای آغاز می کنند.

 

3

من رویش گیاه و رشد نهالان

پرواز ابرها، تولد باران

تخمیرهای ساکت و جادویی زمین

من نبض خلق را

از راه گوش می شنوم، آری

 

همواره من تنفس دریای زنده را

تشخیص می دهم

باور نمی کنی

اما

 

· علاوه بر پچ پچ مجازی تصاویر در تصویرقاب ها، صدای حقیقی دیگری در فرودگاه گوش شاعر طنین می افکند:

· صدای رویش گیاهان و رشد نهالان.

 

· یادها و رد پاها پس از نفوذ در جان ها، انرژی رویش را آزاد می سازند و مرده های دیروز در زنده های امروز جان می گیرند و قد می افرازند:

· دیالک تیک گسست و پیوست

· دیالک تیک شکست و استمرار.

 

· راه بی رهرو، خرافه و  یاوه بی سر و ته ئی بیش نیست.

· راه همواره تجسم دیالک تیک رهرو و راه است و لذا بی رهرو نمی ماند و نمی تواند راه باشد و بی رهرو بماند.

 

· شاعر علاوه بر اینها ـ همه ـ صدای حزین پرواز ابرها را می شنود و تولد باران را.

· حاملین چشمه های خروشان رحمت را که رویش گیاهان را و رشد نهالان را تضمین خواهند کرد:

· دیالک تیک بارش و رویش.

 

· داستان هستی در زمین مادر ـ بروایتی ـ  چنین آغاز شده است.

· رشد گیاهان در دریاها و خشکی ها و پمپاژ بی امان اکسیژن به جو سرشاز از هیدروژن زمین.

· ترکیب اکسیژن با هیدروژن، تشکیل آب و پرواز ابر و بارش بی امان باران.

 

· ماجرای دیالک تیک بارش و رویش از این قرار است.

 

 

· رویش گیاهان و رشد نهالان به معنی تولید اکسیژن و مواد حیات بخش است.

· به معنی زندگی است.

 

· گیاهان و نهالان گاز اختناق آور زمین را جذب می کنند و با ترکیب آن با آب، به تولید مواد حیات بخش برای زنده ها می پردازند:

· بسط و تعمیم دیالک تیک داد و ستد به شکل دیالک تیک جذب و دفع:

· دیالک تیک جذب گاز مهلک و دفع گاز حیات بخش برای تشکیل دیالک تیک جذب گاز حیات بخش و دفع گازهای مهلک در اندام جانوران و انسان ها:

· سیکل بی گسست حیات.

 

 

سعدی

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کار اند

تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری!

 

· در سرزمین سیاوش چه بسا شاعرانی زیسته اند و می زیند که ناتوان از شنودن صداهائی از این دست اند.

· فرق، تفاوت و چه بسا، تضاد سیاوش با گله شاعران گندنده در خویش، در امید لایزال سیاوش است که از جهان بینی ماتریالیستی ـ دیالک تیکی او سرچشمه می گیرد.

 

1

·  سیاوش شاعر امید لایزال است.

· اما از امید تا امید فرسنگ ها فاصله است.

 

2

 

· شعرای دیگری نیز هستند که چه بسا همسنگر سیاوش بوده اند و از امید دم زده اند و به امید خویش نازیده اند.

 

3

 

· امید سیاوش اما امیدی رزمنده است، نه توسری خور و منفعل.

· امید سیاوش امیدی بالنده است، بسان گیاهان، بسان نهالان.

 

4

 

· شاعر در این بند شعر، تخمیر خاک را می شنود، نبض خلق را، تنفس دریای زنده را.

· خلق بمثابه مقوله ای دشوار:

· تضادمند چون دریا.

· مهربان و هراسناک در آن واحد.

· تجسم دیالک تیکی از مهر و قهر.

 

5

 

· ناظم حکمت منظومه بلندی در این زمینه دارد که خلق ـ اگر اشتباه نکنیم ـ به مثابه تجسم دیالک تیک خدمت و خیانت مطرح می شود.

 

در زیر پاشنه هر در

در پشت هر مغز

من له له سگان مفتش را

ـ پی جوی و هرزه پوی ـ

احساس می کنم

حتی.

 

1

 

· شاعر اما ـ بی کمترین شباهت به همگنان ـ به تئوری رهائی بخش مسلح است.

· او هرگز کور و کودن و کوته بین نبوده است.

 

2

 

· او حیات را در داربست دیالک تیکی اش می بیند، در ساختار تضادمندش.

 

3

 

· او له له سگان مفتش را در زیر پاشنه هر در و حتی در پشت هر مغز احساس می کند، که کاری جز پی جوئی و هرزه پوئی ندارند:

· کسانی که به علل مختلف، نان سفره خود را از سخن چینی و جاسوسی فراهم می آورند.

· از طریق تدارک اسباب زجر و شکنجه و آزار طرفداران پیشرفت اجتماعی.

 

4

 

· روشنگری همواره با اختناق در فرم های مختلف آن همراه است.

 

5

 

· تلاش برای رهائی هرگز خالی از خطر و مخاطره، اسارت و سرکوب نبوده است.

 

6

 

· آزادی تنها چیزی است که در زر ورق هدیه نمی گنجد.

· آزادی را کسی تمی تواند به کسی هدیه و سوقات دهد و هرگز نمی دهد.

· آزادی را باید در نبردی دشوار بدشواری بدست آورد و در نبردی دشوار بدشواری حفظ کرد، توسعه داد و استحکام بخشید.

 

 

5

از هر بلور واژه که جان می دهد به خلق

نان و گل و سلامت و آزادی

می بینم آشکار

این پوزه های وحشت را

ـ له له زنان و هار

 

· هراس ارتجاع در سطوح ملی و در قمیاس بین المللی از بلور واژه های نان و گل وسلامت و آزادی که با نفوذ در روح توده به قدرت مادی بدل می شوند، در این بند شعر مورد بحث قرار می گیرند.

 

1

 

· واژه ها ـ چه بسا ـ قوالب مفاهیم رهائی بخش اند.

 

2

 

· و مفاهیم رهائی بخش حامل انرژی شگفت انگیزی اند، که پس از نفوذ در جان توده ها به نیروی مادی قهرآمیز مهیبی بدل می شوند.

 

3

· هراس ارتجاع از بلور واژه ها بیهوده نیست.

 

4

 

· عمل دگرگونساز از خطه نامرئی اندیشه های رهائی بخش می گذرد، به قول مارکس.

 

5

· نبرد رهائی بخش در دیالک تیکی از رهایش روحی و رهایش مادی قوام می یابد.

 

6

 

· ایده و اندیشه انسان را و جامعه را زیر و رو می کند.

 

7

 

· ازاین رو ست که دشمنان ترقی و پیشرفت اجتماعی دست به سرچشمه می برند و به تفتیش و تعقیب و شکار حاملین گونه گون ایده و اندیشه می پردازند.

 

8

 

· توده ها بدون جادوی رهائی بخش اندیشه ها کاره ای نیستند، غول بی سر اند و بی چشم و گوش و هوش.

 

9

 

· شکار رهبران توده ها، شاهکار بی بدیل دشمنان توده ها بوده است.

 

10

 

· کسی که دیالک تیک شخصیت و توده را، دیالک تیک رهبر و سازمان را نمی فهمد، ابلهی بیش نیست.

 

6

آن گیاه از میان صداهای گونه گون

این له له، آن تنفس

هر دم بلند

بنهفته هر صدایی دیگر

تا آستان قلبم بی تاب

نزدیک می شوند

نزدیک می شوند و خوابم نمی برد

 

· آزادی، چه بهائی جان های پاک برای آمدنت باید بپردازند!

 

· چاوشان رهائی نه شب خواب و نه روز آرام دارند!

· بودی آلوده به درد دارند.

· بودی آلوده به تشویش دارند.

· بودی در دیالک تیکی از ممات و حیات!

· مرگ هر روزه، به خاطر زندگی سزاوار زندگان!

 

7

اینک منم مهاجم و محبوس

لبریز آب های طاغی دریای سهمگین

قربانی سگان تکاپو

می گردم و به بازوانم مواج

هر چیز را به گردم می گردانم

می ترسم

اما می ترسانم.

 

1

 

· زندگی دشوار روندگان راه رهایش اجتماعی را بهتر از این نمی توان ترسیم کرد.

 

2

 

· این بی نامان بی انتظار بی توقع که دیالک تیکی از مهاجم و محبوس اند.

· دیالک تیکی از آزادی و اسارت و بند و زجر و زنجیر اند.

 

3

 

 

· ژان لافیت از قول ویکتور هوگو خواهد گفت:

· زنده آنانند که می رزمند!

4

 

· مبارزه رهائی بخش به مثابه دیالک تیکی از ماده و روح، دیالک تیکی از زندگی و معنای زندگی است.

 

5

 

· موجوارگی انسان مبارز، اقبال خواهد سرود، با تفسیری متافیزیکی و نادرست از چند و چون موج:

· موجیم که آرامش ما در عدم ما ست.

· (نقل به مضمون)

6

 

· بر خلاف تصور باطل اقبال لاهوری، موج نه حرکت مطلق، بلکه دیالک تیک حرکت و سکون است.

· موج دیالک تیک خفت و خیز مدام است.

 

7

 

· سکون موج، مرحله تدارک خیزش پر توانتر مجدد موج است.

· عقب عقب رفتن انسان جهنده است، برای جهشی فراتر از معمول.

 

8

 

· رهرو راه رهائی ببرکت جذب اندیشه های رهائی بخش، از آب های طاغی لبریز است و شباهت غریبی به دریا دارد.

 

9

 

· با ظاهری آرام و با درونی منقلب، دیالک تیکی از هراسیدن و هراساندن است.

 

10

 

· بازجو به ظاهر قربانی بی پناه و بیکش می نگرد و به تحقیر می گوید که هیکلش «تخمی» است و  سراپایش صناری ـ حتی ـ نمی ارزد.

 

11

 

· و سؤالی در کله قربانی می پیچد، که اگر چنین است، پس چه هراسی رژیمی مجهز به زرادخانه ای از تجهیزات از همه رنگ ازخسی دارد که صناری ـ حتی ـ نمی ارزد؟

· چه هراسی از خواندن جزوه ای و یا شنیدن رادیوئی؟

 

12

 

· بازجو در واکنش به سؤال منطقی قربانی که پس چرا دست از سرم برنمی دارید، دست خود را رو می کند:

· تنها پس از استفراغ آنچه که می دانی، می توانی نفس راحتی بکشی.

 

13

 

· پس خسی که صناری ـ حتی ـ نمی ارزد، چیزی در اختیار دارد که دانستنش برای قدرت حاکمه حیاتی است.

 

14

 

· دیالک تیک هراسیدن و هراساندن جز این نیست.

 

8

دندان من ز خشم به هم سوده می شود

آشوب می شود دل من، درد می کشم

با صد هزار زخم که در پیکرم مرا ست

دریا درون سینه من جوش می زند

فریاد می زنم :

ای قحبگان نان به پلیدی خور دروغ!

دشنام می دهم به شما با تمام جان! 

قی می کنم به روی شما از صمیم فلب!

 

· این روی دیگر سکه جامعه طبقاتی و مبارزه طبقاتی است.

· قربانی به محاکمه جلاد برمی خیزد.

· تحقیر گشتگان به صورت حکام تف می اندازند.

 

· این چیزی جز خیزش خروشان برده های کار نیست، که برده داران را به نام می نامند و از دیدگاه خویش به تعریف شان می پردازند:

· پارساترین ارواح مولدین به پلیدترین و پتیاره ترین نمایندگان جماعت انگل یورش می برند.

· دشنام می دهند.

· به سرتاپای شان قی می کنند.

 

· اگر توده در چندین دهه یکبار به شورش برمی خیزد، روشنفکر ارگانیک توده در شورش لحظه به لحظه ی مدام است.

· در شورشی مستمر، بی امان و لاینقطع است.

 

9

جان، سفره سگان گرسنه

تن، وصله پوش زخم

چون ساحلی جدا شده دریایش از کنار

در گرگ و میش صبح 

تابم تب آوریده و خوابم نمی برد.

 

· تمیز مرز آزادی و اسارت در این بند شعر سیاوش دشوار است.

 

1

 

· شاعر بظاهر در خانه خوابیده، ولی شباهت غریبی به زندانی زجر دیده دارد.

 

2

 

· تن او در اثر ضربات شلاق و ضرب و شتم و شکنجه و آزار وصله پوش زخم است :

· نه نشستن می تواند، نه برخاستن و نه  راه رفتن.

 

3

 

· میلیون ها سوزن ـ در آن واحد ـ بر کف پاها فرو می روند.

 

4

· اما درد ـ ایکاش ـ فقط درد جسم و تن بود.

 

5

 

 

· روح قربانی است که مورد چپاول ددان هرزه و درنده گشته است و مرگ درست از همین رو ـ چه بسا ـ  به آرزوئی بدل می شود.

· (به قول به آذین  در نوار صوتی منتشره در سایت نگرش)

 

6

 

· تنها، چون ساحلی بی دریا، در چنگ درد جسمی و روحی!

· چگونه می توان در چنین حالی خوابید؟

· در خانه و یا در زندان چگونه می توان در چنین وضعی چشم بر هم نهاد و آسوده خفت؟

 

پایان

 

سیری در شعری از محسن کاويانی

 

خنده پوشالی

سرچشمه:

غزلخانه

http://ghazalkhane.mihanblog.com/post/tag

میم حجری

 

· هرکسی حال مرا پرسید، گفتم : «عالی ام»

· اشک ها پنهان شده در خنده ی پوشالی ام

 

· نردبان هر کس و ناکس شدم اما چه سود؟

· دار قالی هستم و حالا جدا از قالی ام

 

· خوب فهمیدم که خوش بودند از غم های من

· آن رفیقانی که غمگین اند از خوشحالی ام

 

· دیگر آن چاقوی دست نارفیقان نیستم

· خسته از دیروزهای خونی و جنجالی ام

 

· بی دلیلِ بی دلیلِ بی دلیلِ بی دلیل

· من شدیداً خسته از هر بحث استدلالی ام

·  

· مثل نعل اسب ها در زیر پا افتاده ام

· با همه افتادگی، تندیس خوش اقبالی ام

 

· غرق خواهد شد کسی که سخت «من، من» می کند

· بطری بر روی آبم، چون که از خود خالی ام

 

پایان

 

حسین

وقتی پایبندیِ شاعر تنها به قافیه باشد حتی اگه قافیه تنگ نشود جفنگ خواهد شد.

 

· این شعر جفنگ نیست.

· باید تحلیل شود.

· این شعر، احتمالا بسان هر اثر هنری دیگر، چیزی از جنس آئینه است و جامعه را و شاید طبقات اجتماعی معینی را، مناسبات اجتماعی معینی را و تحولات درونطبقاتی ئی را بازتاب می دهد.

· باید ببینیم.

 

حسین

من یاد شعار زیر افتادم:

«بدون هیچ دلیلی خاک تو سر جلیلی!»  

اگر هر چیز بی محتوایی را هنر اطلاق کنیم، کار دشوارتر خواهد شد.

 

· هر اثر هنری پدیده ای طبقاتی است.

· چیزی از جنس آئینه است و آن می نماید که در برابر خود می یابد.

· غنای هر اثر هنری بسته به دورنمای تاریخی طبقه مربوطه است که هنرمند نماینده آن است.

· آثار و اشعار شاتوبریان شاعر رومانتیک (مرتجع) فرانسه به همان سان جهان بینی طبقات اجتماعی محافظه کار را نشان می دهند که آثار و اشعار برتولت برشت  جهان بینی و ایدئال های طبقه کارگر را.

· هنر در هر صورت حاوی و حامل اندیشه و موضعگیری اجتماعی و سیاسی است.

 

حسین

 

پس شاید به کمک شما درکی طبقاتی از این شعر عایدمان بشه، 

من که متوجه نشدم که شاعر در پی ارسال چه پیامی است .

هر که حال مرا پرسید دروغ گفتم عالیم .
  پلکان ترقی دیگران شدم، هیچی ندارم
از غم من شاد و از شادی من غمگین اند آن دوستان
برای دشمنان دیگه تره خرد نمی کنم
دیگه خسته شدم ، حوصله ندارم
دلیلش را نمی دانم
مثه نعل اسب گرچه زیر سم است سمبل خوشبختی ام
کسی که احساس سنگینی و غرور میکنه غرق میشه و من از سبکی در پروازم.

 

 

· هر کسی حال مرا پرسید، گفتم:

· «عالی ام»

· اشک ها پنهان شده در خنده ی پوشالی ام

 

· نردبان هر کس و ناکس شدم اما چه سود؟

· دار قالی هستم و حالا جدا از قالی ام

 

· خوب فهمیدم که خوش بودند از غم های من

· آن رفیقانی که غمگین اند از خوشحالی ام

 

· دیگر آن چاقوی دست نارفیقان نیستم

· خسته از دیروزهای خونی و جنجالی ام

 

· بی دلیلِ بی دلیلِ بی دلیلِ بی دلیل

· من شدیداً خسته از هر بحث استدلالی ام

 

· مثل نعل اسب ها در زیر پا افتاده ام

· با همه افتادگی، تندیس خوش اقبالی ام

 

· غرق خواهد شد کسی که سخت «من»، «من» می کند

· بطری بر روی آبم، چون که از خود خالی ام

 

 

پایان

 

 تلاشی در جهت تحلیل شعر محسن کاویانی

 تحت عنوان «خنده پوشالی»

 

· این اولین شعری است که ما از شاعر جوان ایرانی می خوانیم.

· این شعر بحق از سوی شاعری شعرشناس مورد تحسین و تأیید قرار گرفته است:

 

«شاعران این غزل ها خیلی جوان هستند

با اینهمه بسیار عمیق می اندیشند و پر معنا می سرايند

 من وقتی این غزل را خواندم ، حیران ماندم که چگونه در هر بیتی يک پشتوانه ی فلسفی وجود دارد.»

(حریف)   

 

· ما اما به تجزیه و سپس تحلیل این شعر می پردازیم.

 

· این شیوه تحلیل را ما مدتی است که تمرین می کنیم.

· از این بابت ضرر نکرده ایم.

 

· حسن این شیوه بررسی افکار، اشعار و نظرات این است که آدمی به درک شعر با توجه به خود شعر می پردازد و نه با توسل به تخیل و تصورات سوبژکتیف خویش.

 

· فرق ما با نمایندگان ایدئولوژیکی طبقات اجتماعی واپسین همین جا ست:

 

 عین القضات همدانی (۴۹۲ ـ  ۵۲۵-ه. ق)

حکیم، نویسنده، شاعر، مفسر قرآن، محدث و فقیه

از نمایندگان مهم عرفان و تصوف

اهل میانه

اعدام در همدان

 

عين القضاة همدانی تعريفی در مورد شعر دارد که بسیار زیبا ست.

او می گويد:
«ای عزیز این شعرها را چون آیینه بدان
هر کسی صورت خود در آن تواند دید.»

 

· در صحت نظر عین القضات همدانی مبنی بر «آئینه وارگی شعر»، نه تنها کمترین تردیدی نیست، بلکه علمی ترین نظری است که کماکان و برای ابد اعتبار خواهد داشت.

 

1

· هر اثر هنری فرمی از شعور است.

 

· اگر به دیالک تیک فرم و محتوا بیانیدشیم، بلا فاصله از خود خواهیم پرسید:

· اگر هر اثر هنری فرمی است، اگر هر اثر هنری ظرفی است، محتوای آن و یا مظروف آن چیست؟

 

 اثری از طراح ارجمند مجله هفته

 

2

· محتوای هر اثر هنری شعور و یا روح است.

 

· به زبان هگل، این روح هنرمند است که تجسم می یابد، مادیت می یابد.

 

· بنابرین، می توان گفت که هر اثر هنری تجسم دیالک تیکی از ماده و روح است:

· تندیس زرافه ای تجسم دیالک تیکی از زرافه و روح هنرمند مربوطه است.

 

· به همین دلیل تندیس زرافه و یا نقاشی از کوهی زیباتر و غنی تر از زرافه و کوه واقعی است.

 

· برای اینکه آمیزه ای از زرافه و هنرمند (ماده و روح)  است:

· تندیس زرافه، زرافه ی انسانی شده است.

 

3

«ای عزیز این شعرها را چون آیینه بدان
هر کسی صورت خود در آن تواند دید.»

 

· منظور عین القضات از حکم «هر کسی صورت خود در آن تواند دید» چیست؟

 

4

 

· حریف شعرشناس به این پرسش پیشاپیش پاسخ داده اند:

 

«ما هر کدام به شعر از زاويه ی اندیشه و احساس خود نگاه می کنیم .

به قول مولانا :

هر کسی از ظّن خود شد يار من»

 

· این بدان معنی است که راجع به هر اثر هنری به اندازه تعداد آدم ها نظر هست.

· حتی بمراتب بدتر:

· راجع به هر اثر هنری به اندازه آدم ها ظن است و حدس و گمان.

 

· این اما به چه معنی است؟ 

5

 

· این بدان معنی است که آثار هنری غیر قابل شناخت اند.

· این بدان معنی است که محتوای آثار هنری را نمی توان شناخت، بلکه فقط می توان مورد ظن و یا سوء ظن فردی قرار داد.

 

· فاجعه درست همین جا آغاز می شود:

· محتوای آثار هنری بنا بر این تئوری، برای ابد نا شناخته می ماند.

· شناخت محتوای آثار هنری برای ابد محال و امکان ناپذیر می ماند.

 

6

 

· آنگاه، تنها کاری که آدم ها در رابطه با آثار هنری انجام می دهند، توسل به حدس و گمان و ظن فردی است:

· به قول حریف:

· «نگاه کردن به شعر از زاويه ی اندیشه و احساس خود» است.

 

· اما منظور حریف از این مفهوم چیست؟

 

7

حریف

«مثلا این بیت از نظر درونه شاهکار است:
مثل نعل اسب ها در زیر پا افتاده ام
با همه افتادگی، تندیس خوش اقبالی ام
 

يا این بیت:

نردبان هر کس و ناکس شدم اما چه سود؟
دار قالی هستم و حالا جدا از قالی ام »

 

· منظور حریف از مفهوم «نگاه کردن به شعر از زاويه ی اندیشه و احساس خود» ظاهرا همین است:

· ابیاتی از اشعار را برجسته کردن و بسته به ایدئولوژی طبقاتی خویش «درونه» (محتوای ایدئولوژیکی) آن را شاهکار  و یا زباله نامیدن.

 

8

حریف

«البته انتخاب و چيدمان کلمات شايد پخته نباشد مثل (نعل اسب ها) که ( ها) در اينجا خیلی بی ربط نشسته و با کمی ويرايش می تواند که نباشد.»

 

· حریف پس از تأیید و تحسین و تبلیغ محتوای ایدئولوژیکی شعر، معایب صوری و فرمال آن را برمی شمارند:

· زاید بودن «ها» و امثالهم را.

 

9

 

· نتیجه حاصل از این جور تحلیل ها، تأیید و یا تکذیب محتوای ایدئولوژیکی هر اثر هنری و ترمیم ناهمواری های صوری و فرمال آن است.

· خواننده ضمن سر کشیدن جام ایدئولوژیکی شاعر و منتقد، به اطلاعاتی راجع به معایب فرمال و سطحی هر اثر هنری دست می یابد.

 

10

 

· بعدا همه فضلا، توده ها را به رگبار فحش و تهمت و توهین می بندند که چرا در اواخر قرن بیستم، عجوزه های عهد عتیق را به عنوان رهبر و رئیس و امام و رهنما برمی گزینند و زیر علم عجوزه ها سینه و زنجیر و قمه و قداره می زنند.

 

· چون تبلیغ اصل «غیر قابل شناخت بودن» آثار هنری به آثار هنری محدود نمی ماند و شمول عام کسب می کند:

· یعنی عملا همه چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندهای طبیعی و بویژه اجتماعی غیر قابل شناخت مطمئن جا زده می شوند و تنها چیزی که برسمیت شناخته می شود، ظن هر کس و ناکس راجع به هر چیز و ناچیز است. 

 

· آنگاه دیگر تعجبی نخواهد داشت که یکی از ملاقات با امام زمان در دره لاهیجان، دیگری از تشکیل جلسه هفتگی با خضر و الیاس در آسمان ها و آن دیگری از دیدن اجنه به چشم خویش در رسانه های تمامکشوری خبر دهد.

 

 

· هر کسی حال مرا پرسید، گفتم: «عالی ام»

· اشک ها پنهان شده در خنده ی پوشالی ام

 

· نردبان هر کس و ناکس شدم اما چه سود؟

· دار قالی هستم و حالا جدا از قالی ام

 

· خوب فهمیدم که خوش بودند از غم های من

· آن رفیقانی که غمگین اند از خوشحالی ام

 

· دیگر آن چاقوی دست نارفیقان نیستم

· خسته از دیروزهای خونی و جنجالی ام

 

· بی دلیلِ بی دلیلِ بی دلیلِ بی دلیل

· من شدیداً خسته از هر بحث استدلالی ام

 

· مثل نعل اسب ها در زیر پا افتاده ام

· با همه افتادگی، تندیس خوش اقبالی ام

 

· غرق خواهد شد کسی که سخت «من»، «من» می کند

· بطری بر روی آبم، چون که از خود خالی ام

 

 

پایان

 

هرکسی حال مرا پرسید، گفتم: «عالی ام»

اشک ها پنهان شده در خنده ی پوشالی ام

 

· معنی تحت اللفظی:

· هر کس از من احوال پرسی کرده، علیرغم آنکه خنده پوشالی ام مخزن اشک بود، گفته ام که حالم خیلی خوب است.

 

· پوشالی به چه معنی است و خنده پوشالی چه نوع خنده ای است؟

 

· دولت پوشالی به دولتی کوچک و ضعیف اطلاق می شود که میان دو یا چند دولت قوی قرار می گیرد تا تماسی میان آنها نباشد.

· (فرهنگ واژگان فارسی)  

 

· آیا خنده پوشالی شاعر دیواری میان او و همنوعان او ست؟

 

1

هرکسی حال مرا پرسید، گفتم: «عالی ام»

اشک ها پنهان شده در خنده ی پوشالی ام

 

· ظاهرا چنین است:

· خنده پوشالی، حجاب درون غمزده و گریه های پنهان شاعر است.

· خنده پوشالی دیواری میان درون و برون شاعر است.

· درون غمزده شاعر به ترفند خنده پوشالی و دروغگوئی از همنوعان شاعر پرده پوشی می شود.

 

· چرا و به چه دلیل؟

2

 

· دلایل شاعر را در ادامه شعر، بی شک خواهیم شنید و مورد تأمل قرار خواهیم داد.

 

· اما بی اعتنا بدان، این بیت شاعر انعکاس رئالیستی مناسبات اجتماعی در میهن شاعر است:

· رابطه میان انسانی در جهنم طبقاتی جامعه نه رابطه ای اصیل و مبتنی بر اعتماد متقابل، بلکه رابطه واره ای کاذب، سطحی و بی محتوا ست.

 

· به همین دلیل جامعه و همبود به صحنه بزرگ تئاتر بدل شده است:

· همه از دم در مقابل همدیگر نقش غلط و کاذب بازی می کنند و همه هم می دانند که نقش غلط و کاذب می بینند و بازی می کنند.

· آنهم نه از دیروز، بلکه از دیرباز.

· چون محتوای اشعار و آثار ادبی کلاسیک به میراث مانده دال بر این حقیقت امر است.

 

3

حافظ

اشـک غـماز مـن ار سرخ برآمد چه عجب

خجل از کرده خود، پرده دری نیست که نیست

 

· اشک حونرنگ حافظ در این بیت، غماز و پرده در و افشاگر است.

· ظاهرا حافظ هم بسان شاعر این شعر، قصد مخفی داشتن درون خویش از این و آن داشته است و «خنده پوشالی» تحویل این و آن داده است.

· اشک خونرنگ حافظ اما بسان آئینه ای درون غمزده او را منعکس کرده است و عوامفریبی او را نقش بر آب ساخته است.

4

 

· این بدان معنی است که در این جامعه از دیرباز همه به همدیگر دروغ تحویل می دهند و درون خود را از همدیگر پنهان می دارند.

· درون بدین طریق به گنجینه اسرار استحاله می یابد که با قفل سنگینی به روی بیگانه از هر نوع بسته شده است.

· می توان گفت که شاعر دیالک تیک درون و برون را تخریب می کند و آن را به شکل دوئالیسم درون و برون در می آورد:

· در این صورت است و فقط در این صورت است که درون بواسطه دیواری قطور از برون مجزا می شود و در آئینه برون انعکاس نمی یابد.

 

4

 

· اگر دیالک تیک درون و برون تخریب نشود، درون در آئینه برون و برون در آئینه درون انعکاس می یابد و لو می دهد.

 

· این کرد و کار مخرب اما به چه معنی است؟

5

 

· این تخریب دیالک تیک درون و برون به معنی پرده پوشی از این و آن و ضمنا پرده پوشی از خویشتن خویش است.

· به همین دلیل گفته می شود که عوامفریبی دیر یا زود، خواه و یا ناخواه به خودفریبی منتهی می شود.

 

· نتیجه این می شود که نه کسی، کسی را و نه کسی خود را می شناسد.

· به عبارت دیگر نه همنوع شناسی (جامعه و همبود شناسی) اصیل و رئالیستی تحقق می یابد و نه خودشناسی اصیل و رئالیستی.

 

· درست به همین دلیل است که کمتر کسی قادر به ارائه بیوگرافی درستی از خویشتن و همدیگر است.

· هم میهنان شاعر حتی به هنگام تعیین رشته تحصیلی، حتی به هنگام تعیین شغل و استخدام قادر به معرفی خویشتن خویش و همنوعان خویش  نیستند.

 

6

 

· نتیجه این بیگانگی از خود و همنوعان خود این می شود که همه چیز به امید تصادف رها شود:

· هیچکس آن نکند که می تواند:

· مرثیه خوان رئیس جمهور شود!

· کسی هم که لیاقت رئیس جمهور شدن دارد، مرثیه خوان گردد.

 

· هیچکس آن نباشد که لیاقت و استعداد لازمه را دارد.

· به همین دلیل در این جامعه، درون و برون مجزا گشته از هم هر دو دستخوش تخریب اند.

· به همین دلیل است که ایرانی جماعت روی هم رفته روانی اند.

· به معنی واقعی کلمه تنها و بیکس اند.

 

پایان

 

تحلیلی بر شعر «به سرخی آتش به طعم دود» از سیاوش کسرائی (۳) (بخش آخر)

 

سیاوش کسرائی

( 1305 ـ 1374) (اصفهان ـ وین)

 تحلیلی از شین میم شین

 

آیا دوباره دستی

از برترین بلندی جنگل

از دره های تنگ

ـ صندوقخانه های پنهان این بهار ـ

از سینه های سوخته صخره های سنگ

گلخارهای خونین خواهد چید؟

 

· معنی تحت اللفظی:

· آیا دوباره دستی در قله های جنگل و در دره های تنگ که صندوقحانه های پنهان این بهارند، از سینه های سوخته صخره ها گلخارهای خونین خواهد چید؟

 

1

 

· تصاویر سیاوش در این بند شعر در عین زیبائی به اندوه عظیمی سرشته اند:

· دره های جنگل به صندوقخانه های پنهان بهار تشبیه می شوند.

 

· چرا و به چه دلیل؟

2

 

· احتمالا به این دلیل که سیاوش شهدای سیاهکل را به در و گوهر تشبیه می کند.

· در و گوهری در هیئت گلخارهای خونین.

· به همین دلیل است که او از صندوقخانه های بهار سخن می گوید.

 

3

از سینه های سوخته صخره های سنگ

 

· سیاوش در این تصویر احتمالا صخره های سنگ را هومانیزه (انسان واره)  می کند و یا حتی مادر واره تصور می کند .

· آن سان که انگار در سینه های شان فرزندان گل واره در حال شیر خوردن اند، گل هائی که با گل های معمولی فرق دارند:

· گل هائی که خار خونین دارند.  

 

4

آیا دوباره دستی

از سینه های سوخته صخره های سنگ

گلخارهای خونین خواهد چید؟

 

· سؤال این است که چرا سیاوش از واژه «دو باره» استفاده می کند؟

 

· احتمالا سیاوش با واژه «دوباره»  نه فقط از غم  عظیم خویش در سوگ جوانان پرده برمی دارد، بلکه علاوه بر آن از نگرانی بحق خویش نیز.

· هراس سیاوش احتمالا از مد شدن و مطلق شدن شیوه معینی از مبارزه و برباد رفتن بیهوده سرخترین گلهای خلق است.

· هراس سرشته به اندوه سیاوش از چیده شدن لاینقطع گلخارهای خونین از قله ها و صخره ها و دره ها ست.

 

آیا هنوز هم

آن میوه یگانه آزادی

آن نوبرانه را

باید درون آن سبد سبز جست و بس؟

 

· سیاوش در این بند شعر منظور خود را از صراحت می گذراند و حدس ما را تأیید می کند:

· جست و جوی میوه یگانه آزادی در سبد سبز.

 

1

 

· سبد سبز به احتمال قوی، تصور و تصویر دیگری از جنگل سیاهکل است.

· ضمنا جوانان فدائی به میوه های نوبر آزادی تشبیه می شوند که در این سبد سبز جا داشته اند.

 

2

 

· سؤال سیاوش حاوی اندوهی سرشته به یأس و هراس است.

· سیاوش به احتمال قوی، از جو پسیکولوژیکی جامعه خبر دارد:

· جو معروف به جو چریکی!

· هراس سیاوش احتمالا از شکستی دیگر است.

 

3

 

· سیاوش نتیجه منفی این شیوه مبارزه را حتی پیش بینی می کند و یا حداقل حدس می زند.

· به همین دلیل از کال ماندن «میوه یگانه آزادی»، «نوبرانه» وارگی آن در سبد سبز سخن می گوید.

· سخن سیاوش از تلاش عبثی دیگر، خطائی دیگر و شکستی دیگر است.

· از دست رفتن نیروهای مادی جنبش رهائی بخش، از ریخته شدن خون گرانبهای بی جانشین از اندام ضعیف پیشاهنگ و به تأخیر افتادن هرچه بیشتر تولد خجسته آزادی.

· اکنون بهتر می توان دید که سیاوش جوانان فدائی را خودی تلقی می کند و نه بیگانه.

· سرخ تلقی می کند و نه سیاه.

 

4

 

· سیاوش ـ بی کمترین تردید ـ به دیالک تیک پیشاهنگ و توده وقوف دارد و به اهمیت نقش پیشاهنگ در نبرد دشوار رهائی بخش نیز.

· دیالک تیک پیشاهنگ و توده بسط و تعمیم دیالک تیک شخصیت و تاریخ (پله خانوف) است که خود به نوبه خود بسط و تعمیم دیالک تیک جزء و کل است.  

· سیاوش ـ بی شباهت به همه شعرای خود خواه خرده بورژوا که جوانان ساده دل را شیر می کنند و به جوخه های اعدام می فرستند و بعد در سوگ شان، مرثیه ای بلند بالا می سرایند و نعره درد آنان را به حساب خود می گذارند و باد در غبغب می کنند ـ از مرگ عزیزان خلق رنجی عظیم می برد.

 

با باد شیونی است

در بادها زنی است، که می موید

در پای گاهواره این تل و تپه ها

غمگین زنی است که لالایی می گوید

 

1

 

· در این بند شعر، اندوه عظیم شاعر از صراحت می گذرد و حدس ما تأیید می شود:

· تصورات و تصاویر سیاوش در این بند شعر آدمی را به یاد شکسپیر می اندازد:

· در مخیله شاعر باد حتی شیون بر لب دارد.

 

2

· تصور و تصویر دیگر سیاوش غول آساتر است:

· شاعر تل ها و تپه ها را به گاهواره ای تشبیه می کند و در پای گاهواره مادر غمگینی را تصور و تصویر می کند که برای کودکان خفته در خون خویش لالائی می گوید.

· این تصورات و تصاویر شاعر بی نظیر و یونیورسال اند.

 

3

 

· اکنون می توان به تفاوت و حتی تضاد شاعر توده ای توده ها با شعرای طبقات اجتماعی واپسین پی برد:

· سیاوش بی تردید این شعر را با اشک و اندوه سروده است.

· اندوه از فدا شدن فرزندان خلق و افسوس از گزینش راهی خطا و محکوم به شکست.

 

4

 

· سیاوش بیشک می داند که فرم عمل نه پیشاپیش و بطور سوبژکتیف در کله این و آن، بلکه در بستر جنبش واقعی توده ها رقم می خورد.

· فرم فی نفسه حاوی هیچ معجزه ای نیست.

· فرم به خودی خود حاوی هیچ قدرت جادوئی نیست.

· فرم مبارزه در دیالک تیک فرم و محتوا تعیین می شود، نه در کله خالی این و آن.

· اندوه و افسوس سیاوش باید از این بابت نیز بوده باشد.

 

ای نازینن من، گل صحرایی

ای آتشین شقایق پرپر

ای پانزده پر متبرک خونین

بر باد رفته از سر این ساقه جوان،

من زیست می دهم به تو در باغ خاطرم

من در درون قلبم ـ در این سفال سرخ ـ

عطر امیدهای تو را غرس می کنم

من بر درخت کهنه اسفند می کنم به شب عید

نام سعید سفیدت را ای سیاهکل ناکام

 

· این بند شعر سرشار تصاویر زیبا ست:

 

1

ای نازینن من

 

· سیاوش با این تصویر، رفتار احساسی ـ عاطفی پدری را تبیین می دارد.

· او گروه سیاهکل را به مثابه فرزندان خود تلقی می کند و با لحنی سرشته به احساس و عشق و عاطفه، «نازنین من» خطاب می کند.

· با این مفهوم رابطه شاعر با گروه سیاهکل تبیین می یابد:

· رابطه ای ارگانیک از جنس رابطه پدر با فرزند.

· تجلی و تجسم عالی ترین، بی آلایش ترین و ناب ترین عشق ها.

 

2

ای نازینن من، گل صحرایی

 

· سیاوش با تصور و تصویر «گل صحرائی» گروه سیاهکل را به گل خود رو تشبیه می کند.

· گل صحرائی گلی وحشی است.

· دانه آن را باغبانی نکشته، آبیاری اش نکرده و پس از گذار آن از عالم دانه به عالم گل، با مهربانی سرشته به مسئولیت شناسی تحت نظارت و حفاظت و پرستاری و پرورش صبورانه مدام قرار نداده است.

 

3

 

· می توان گفت که سیاوش میان گل باغ و گلخانه و گل صحرائی تفاوت قائل می شود و علیرغم عشق به هر دو، اولی را خودی تلقی می کند و دومی را بیگانه.

 

· چرا و به چه دلیل ما به این نتیجه می رسیم؟

 

4

 

· برای اینکه سیاوش در شعر دیگری و بی شک نه فقط در آن شعر، یاران همسنگر خود را گل های باغ و گلخانه می نامد و تشکیلات سیاسی پرولتاریا را گلدان های بلورین و باغ آرزو پرورده:

 

 

 

چون دررسد هنگام

 

· گیرم که گلدان بلورین را،

· گیرم که گلدان های این گلخانه را بر سنگ بشکستند

 

· خیل گرازان را

· گیرم، به باغ آرزو پرورده ما در چرا بستند

 

· با آنچه در راه است

· ترفند بیهوده است

 

· بر یورش او هیچ رهبندی نمی پاید

· چون در رسد هنگام

· با موکبش پر گل

· بهار جاودان از راه می آید.

 

پایان

 

5

ای نازینن من، گل صحرایی

 

· این اما بدان معنی است که ذره ذره شعر سیاوش به تئوری سرشته است:

· تصاویر سیاوش  مفاهیمی اندیشیده و پخته و سنجیده اند.

 

· اکنون این سؤال پیش می آید که رابطه میان گل صحرائی و گل باغ و گلخانه از چه قرار است و تفاوت آندو چیست و چرا سیاوش علیرغم علاقه به هر دو دل به دومی می بندد و باغبانی پیشه می کند و نه صحرا گردی و کوه نوردی؟

 

6

ای نازینن من، گل صحرایی

 

· برای درک تفاوت و حتی تضاد گل صحرائی و گل باغ و گلخانه باید شناخت افزار دیالک تیکی موسوم به دیالک تیک آگاهی و خودپوئی را به خدمت گرفت:

 

الف

 

· خودپوئی، در زبان محاوره ای به معنی خود به خودی بکار می رود.

· خودپوئی به طرز تفکر و طرز رفتاری اطلاق می شود، که بطور غریزی ـ بدوی، بدون تأمل و تعقل زیاد صورت می گیرد.

· خودپوئی در فلسفه و جامعه شناسی مارکسیستی ـ لنینیستی اهمیت مفهومی خاصی کسب کرده است:

· اصطلاح خودپوئی اینجا بیانگر کیفیت اجتماعی معین عمل افراد، گروه ها و طبقات اجتماعی و یا کیفیت روندهای اجتماعی است، که از این اعمال ناشی می شوند.

 

ب

 

· ضد خودپوئی، عبارت است از آگاهی که بیانگر کیفیت اجتماعی عمل و یا کیفیت اجتماعی روندهای توسعه اجتماعی است.

· مفهوم «آگاهی» را نباید با مفهوم «شعور» یکی گرفت که مستقلا مورد بحث قرار گرفته است.

· کردوکار عملی انسانها، اگرچه در رابطه با نتایج مستقیم آن، همیشه با شعور و سازماندهی هدفمند همراه است، ولی چون آن در سیستمی از مناسبات اجتماعی و روابط طبقاتی انجام می یابد و به تأثیرات و نتایج اجتماعی معین منجر می شود، تعین  کیفی تمام ـ اجتماعی به خود می گیرد.

· مفاهیم «خودپوئی» و «آگاهی» بر این مبنا مطرح می شوند.

 

ت

 

· اگر عمل فردی و دسته جمعی، با شعور کامل نسبت به تأثیرات دوربرد اجتماعی و تاریخی مهم آن صورت گیرد، اگر در تعیین هدف و سازماندهی، قصد تحقق این تأثیرات در میان باشد و اگر روی هم رفته جامه عمل بپوشد، آنگاه از «عمل آگاهانه» و یا «روند آگاهانه» سخن می رود.

 

پ

 

· عمل اجتماعی افراد، گروه ها و طبقات و یا روندهای اجتماعی ناشی از آن، وقتی «خودپو» نامیده می شود، که علاوه بر نتایج مستقیم برنامه ریزی شده و از مغز انسانی گذشته، در عین حال بناگزیر و بطور ناخواسته و بدون داشتن قصد و نیت قبلی، نتایج و تأثیرات دوربرد مهم دیگری پدید آیند، تأثیرات و نتایجی که سوبژکت هرگز نمی توانسته پیش بینی کند.

· خودپوئی را نباید با عدم وجود شعور یکی پنداشت.

 

ث

 

· صرفنظر از اینکه انسان همواره به مثابه یک موجود شعورمند و هدفمند عمل می کند، خودپوئی می تواند، هم از آنجا ناشی شود، که سوبژکت عمل، اصلا تصوری از تأثیرات دوربرد اجتماعی عمل خود نداشته باشد و هم از آنجا ناشی شود، که سوبژکت عمل، تصوری وارونه و یا شعور آلوده به توهم از این تأثیرات دوربرد داشته باشد.

 

ج

 

· خودپوئی و آگاهی تضاد مجردی را تشکیل نمی دهند.

· آندو بطور بی واسطه رو در روی هم قرار نمی گیرند، بلکه بواسطه پل هائی با همدیگر رابطه برقرار می کنند.

· عمل افراد قاعدتا در مرز این دو وجه افراطی صورت می گیرد.

· آن سان که گاهی یکی و گاهی دیگری مسلط می شود و برای عمل، نقش تعیین کننده به عهده می گیرد.

· باید ـ بویژه ـ توجه داشت، که در اینجا هم پشت سرعمل خودپو، منافع طبقاتی قرار دارند و لذا عمل خودپو خصلت طبقاتی دارد. 

 

ح

 

· تغییرات و تحولات انقلابی با جنبش های توده ای ساده آغاز می شوند که بیانگر تضادها و نارضایتی های اجتماعی عمیق و نشانگر خواست مردم نسبت به تغییر شرایط اجتماعی موجود است.

· جنبش های خودپوئی از این دست، متناسب با نیازهای تاریخی و اهداف طبقاتی، امکانات ارزشمندی را برای بالا بردن سطح آگاهی و سازماندهی عمل آگاهانه توده ها در اختیار حزب طبقه کارگر قرار می دهند. 

· از این رو ست که لنین، خودپوئی را «فرم نطفه ای آگاهی»  می نامد. 

 

خ

 

· خودپوئی، اما با این حال، عملی معیوب، نارسا و بی هدف است که می تواند تأثیرات زیانباری به جا گذارد و مورد سوء استفاده نیروهای ارتجاعی و ضد انقلابی قرار گیرد.

· از این رو ست، که حزب طبقه کارگر باید با کار پیگیر سیاسی ـ ایدئولوژیکی و سازمانی خود، جنبش توده ها را از مرحله خودپوئی به مرحله آگاهی ارتقا دهد.

 

د

 

· به قول لنین، «کمونیست ها به خودپوئی دل نمی بندند.

· آنها به توده مردم عمل سازمان یافته، هدفگرا، وحدتمند، بموقع و سنجیده را می آموزند.

· وظیفه کمونیست ها «مبارزه بر ضد خودپوئی است.»   

· هرگونه ستایشی از جنبش خود به خودی، هر تلاشی در جهت سوق دادن جنبش کارگری از سطح موجود آگاهی به خودپوئی، هر تلاشی برای بی اعتبار کردن نقش رهبری و سازماندهی حزب مارکسیستی ـ لنینیستی، از سنگر ارتجاع امپریالستی و ضد انقلاب سر در می آورد.

 

· مراجعه کنید به  دیالک تیک آگاهی و خودپوئی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری و مجله هفته

گفتم : 
«نمی کشند کسی را» 
گفتم: 
«به جوخه های آتش
دیگر نمی برند کسی را» 
گفتم: 
«کبود، رنگ شهیدان عاشق است.» 
غافل من، ای رفیق
دور از نگاه غمزده تان، هرزه گوی من
به ناگاه می برند
بی نام می کشند
خاموش می کنند صدای سرود و تیر

 

1

 

· سیاوش در این بند شعر به شعر قبلی خود تحت عنوان «دگر به جوخه آتش نمی دهند طعام» گریز می زند، که مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

 

بگو به دوست:
ـ اگر حال ما بپرسد دوست ـ
«نمی کشند کسی را، نمی زنند به دار 
دگر به جوخه ی آتش نمی دهند طعام
نمی زنند کسی را به سینه، غنچه خون
شهید در وطن ما کبود می میرد!»

 

· او در شعر «دگر به جوخه آتش نمی دهند طعام» گفته بود که مبارزان، دیگر طعمه جوخه های اعدام نمی شوند، گل گلوله در سینه های شان نمی شکفد، بلکه ـ حکمتجو و تیزابی وار ـ  زیر شکنجه ـ کبود ـ می میرند.

 

2

 

· سیاوش اکنون به انتقاد از خود می پردازد، خود را هرزه گو می نامد و گفته پیشین خود را تصحیح می کند.

· اکنون از تیرباران سحرگاهی جوانان گزارش می دهد و از خاموش سازی صدای سرود به رگبار تیر.

 

3

 

· همبستگی عاطفی عمیق شاعر توده ها با اعضای گروه سیاهکل و اندوه کمرشکن ناشی از اعدام آنان را نمی توان ندید.

· اشاره به این نکته هم ارزش نظری دارد و هم ارزش آموزشی ـ سرمشقی و تحلیلی:

· سیاوش برای کسانی اشک می ریزد که چشم دیدنش را حتی نداشته اند و از هیچ فرصتی برای حمله به او خودداری نکرده اند.

· برخورد اوبژکتیف به چیزها، پدیده ها و سیستم ها را می توان از سیاوش یاد گرفت و باید هم یاد گرفت.

· برای سیاوش ـ در وهله اول ـ خود چیزها، پدیده ها و سیستم ها هستند که مطرح اند، نه علایق شخصی خود او.

· کمتر کسی حاضر می شد، در مرگ فروغ، که شعرش را عاری از صداقت نامیده بود، شعری سراپا سرشته به اشک و عاطفه و اندوه بسراید، که سیاوش سروده است.

 

4

 

· افراد عقب مانده و کوته بین قیاس به نفس خواهند کرد و خواهند گفت که سیاوش مصلحت در این دیده است.

· سیاوش اما نه پراگماتیست، بلکه مارکسیستی تمام عیار است.

· هرگز کسی نمی تواند در آن واحد مارکسیست و پراگماتیست باشد.

· مارکسیسم و پراگماتیسم آب و آتش اند و یکدیگر را مستثنی می سازند. 

  

5

 

· در این بند شعر و نه فقط در این، فقدان تحلیل مارکسیستی ـ لنینیستی از جریانات آوانتوریستی از قبیل فدائیان و مجاهدین و غیره در حزب توده به چشم می خورد.

 

· همین ناتوانی از تحلیل دیالک تیکی چیزها، پدیده ها، سیستم ها و روندها یکی از علل تعیین کننده در اشتباهات تعیین کننده حزب توده بوده است که بسیار گران تمام شده است.

 

· سیاوش و حزب توده ظاهرا با طبقات اجتماعی واپسین در تاریخ آشنائی دقیقی نداشته اند و درست به همین خاطر گرفتار خطاهای مهلک و مهیب گشته اند.

 

· آوانتوریسم چپ (فدائیان، مجاهدین و غیره) و راست (جریانات مذهبی) به همین دلیل تحلیل علمی نشده اند و خط مشی وحدت با آنان تدوین و توصیه و عملی شده و به نتیجه شومی منجر شده است.

 

6

 

· این جریانات وابسته به طبقات واپسین بدترین دشمنان توده های مولد بوده اند و کماکان هستند و خواهند بود.

 

· اینها همه حاوی و حامل گشتاورهای جدی فاشیسم اند و به هر دردی می خورند، مگر به درد اتحاد.

 

· امروز بمراتب بهتر از دیروز می توان به ماهیت ارتجاعی هم فوندامنتالیسم شیعی پی برد و هم فدائیان و مجاهدین و پیکار و این و آن.

 

· وظیفه حزب طبقه کارگر مبارزه ایدئولوژیکی بی امان بر ضد طبقات اجتماعی واپسین است و نه ماستمالی کردن ماهیت آنها.

 

· سیاوش فکر می کند که فدائیان فئودالی مترقی تر رژیم حاکم اند.

 

· در حالیکه قضیه برعکس است:

· رژیم انقلاب سفید صدها بار مترقی از فوندامنتالیسم و آوانتوریسم چپ بوده است.

 

· این خطای تحلیلی سیاوش در بند واپسین شعر آشکارتر می گردد:

 

7

این رنگ بازها
نیرنگ سازها
گل های سرخ روی سراسیمه رسته را
در پرده می کشند، به رخساره کبود
بر جا ـ به کام ما ـ
گلواژه اه ای به سرخی آتش، به طعم دود!

 

· سیاوش دربار پهلوی را با دو صفت رنگباز و نیرنگساز، یعنی ریاکار و عوامفریب توصیف می کند و فدائیان فئودالی را به گل های سرخ روی و سراسیمه رسته تشبیه می کند.

 

· بزعم سیاوش، اگرچه گل های سرخروی سراسیمه رسته را رنگبازهای نیرنگساز به رخساره ای کبود در پرده می کشند، اما ـ با این حال ـ گلواژه ای به سرخی آتش و به طعم دود از آنان به یاد می ماند.

 

· حق با سیاوش است:

· فدائیان و مجاهدین نام و آوازه در می کنند و در میان اقشار بینابینی (طبقه متوسط ضد انقلابی و توده ستیز) کسب محبوبیت می کنند.

 

· اما چرا سیاوش فدائیان را گل های سرخروی سراسیمه رسته می نامد؟

 

8

· شاید از آن رو که او گل سرخ را صفت انحصاری نمایندگان پرولتاریا می داند و فدائیان ـ بظاهر ـ علامت چکش و داس بر پرچم خویش داشته اند.

· دلیل سراسیمه رسته گی فدائیان را ـ احتمالا ـ باید در خامی، نپختگی نظری و عملی و در شتابزدگی و خودنمائی خرده بورژوائی ـ فئودالی آنان جستجو کرد.

 

· شاید با شناخت بهتر سیاوش بتوانیم برای این سؤالات پاسخ بهتری بیابیم.

پایان

تحلیلی بر شعر «به سرخی آتش به طعم دود» از سیاوش کسرائی (۲)

 

سیاهکل

اثری از رضا اولیاء

سیاوش کسرائی

( 1305 ـ 1374) (اصفهان ـ وین)

 

تحلیلی از شین میم شین

 

گفتم دگر به غم ندهم دل، ولی دریغ

غم با تمام دلبری اش، می برد دلم

فریاد، ای رفیقان، فریاد

مردم، ز تنگحوصلگی ها دلم گرفت

 

1

 

· انتقاد از خود و تصحیح مداوم نظر خویش، کار همیشگی ستایش انگیز سیاوش است.

 

2

 

· او می خواهد، به زور هم که شده سپاه غم را از خاطر خویش براند، ولی بدون قطع ریشه های عینی غم، نمی توان از چنگ آن رها شد.

 

· سؤال این است که غم مشخص سیاوش در این شعر و در این بند شعر کدام است؟

 

3

 

 

· سیاوش در شعر پیشین، تحت عنوان «دگر به جوخه آتش نمی دهند طعام» غم یاران خود را داشت، غم حکمت جوها و تیزابی ها را، غم سرداران شهید سپاه کار را.

 

4

 

· غم او اما در این شعر، غم نیروهای دیگری است که برای سیاوش، طبقه و یارانش حتی لبخندی را دریغ می دارند، خود اگر فحش و پرخاش و تحقیر و توهینی در انبان نداشته باشند.

 

5

 

 

· برخورد اوبژکتیف سیاوش به قضایا از همین شعر او نمایان می گردد که بسیار ارزشمند و درس آموز است.

· سیاوش چیزها و پدیده ها را مستقل از منافع، سلایق و علایق سوبژکتیف خویش، یعنی بدان سان که هستند، یعنی بطور اوبژکتیف (عینی)  مورد حلاجی قرار می دهد و نسبت به آنها واکنش عقلی، حسی و عاطفی نشان می دهد.

· امپیریسم (تجربه گرائی)  ماتریالیستی جز این نیست.

 

6

 

· اما در این بند شعر، علاوه بر این، هومانیسم ژرف و بی بدیل سیاوش است که در جوش و خروش بی امان است:

· هومانیسم شاعر سرخی که ملاط فلسفه اش را عمدتا هومانیسم اروپا، فلسفه روشنگری، فلسفه کلاسیک بورژوائی و مارکسیسم ـ لنینیسم تشکیل می دهند.

 

7

 

· در این شعر، هومانیسم شاعر سرخی زبانه می کشد که در فلسفه اش، انسان مفهومی نوعی است.

 

8

· که در فلسفه اش، انسان تقسیم ناپذیر است.

 

9

 

· که در فلسفه اش، انسان اصل است و در کانون هستی اجتماعی ایستاده است و در مرگش ـ بی اعتناء به اینکه کیست  ـ نمی توان بی تفاوت و خنثی نشست.  

 

وقتی غرور چشمش را با دست می کند

و کینه بر زمین های باطل

می افکند شیار

وقتی گوزن های گریزنده

ـ دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق

مشتاق دشت بی حصار آزادی

همواره

در معبر قرق ـ

قلب نجیب خود را آماج می کنند

غم می کشد دلم

غم می برد دلم

بر چشم های من

غم می کند زمین و زمان تیره و تباه!

 

· سیاوش اکنون به تحلیل حتی المقدور جنبش به اصطلاح «چریکی» آغاز می کند که ماجرای سیاهکل نقطه آغازین آن است. 

· شیوه تحلیل سیاوش در این بند شعر، پسیکولوژیستی است و نه مارکسیستی ـ لنینیستی.

· سیاوش به تشریح چند و چون «کویر» و تأثیرات آن در روان انسان ها و خویشتن خویش می پردازد.

 

وقتی غرور چشمش را با دست می کند.  

 

1

 

· در کویر جامعه، شرایطی حکمفرما ست که سبب می شود، تا «غرور چشمش را با دست بر کند.»

 

2

 

· دهشت را بهتر از این نمی توان تجسم مادی بخشید:

· غرور آدمواره گشته با دست خود به کندن چشم خود مبادرت می ورزد.

 

3

 

· بر سر اعضای جامعه باید بلائی آورده شده باشد که غرورشان لگدمال گردد و غرور لگدمالگشته برای نجات آبروی خویش ـ شعار «بالاتر از سیاهی دیگر رنگی نیست» بر لب ـ دل به دریا می زند.

 

4

 

· اما این استنباط سیاوش به چه میزانی با واقعیت عینی انطباق دارد؟

 

5

 

· جنبش به اصطلاح چریکی از فدائی تا مجاهد، جنبش دانش آموزی و در بهترین حالت دانشجوئی بوده است.

· اخیرا حریفی گزارشی در سایت اخبار روز در این زمینه منتشر کرده است.

· بخش اعظم اعضای سازمان به اصطلاح فدائی، بچه مدرسه بوده اند.

 

6

وقتی غرور چشمش را با دست می کند.  

 

· اکنون باید از سیاوش پرسید:

· غرور بچه مدرسه 16 ساله کجا بود که لگدمال شود و بدتر از آن به کندن چشم خویش با دست خویش  برانگیخته شود؟

 

· اشکال اصلی اسلوب پسیکولوژیستی تحلیل همین است. 

 

· پسیکولوژیسم یکی از مکاتب معروف و معتبر در فلسفه امپریالیستی است که سیاوش در این شعر برای تحلیل جنبش کذائی چریکی در ایران به خدمت گرفته است.

 

· با توسل به پسیکولوژیسم می توان برخی روندهای روانی انسانی را توضیح داد، ولی با توسل بدان هرگز نمی توان پدیده های اجتماعی را مورد تجریه و تحلیل قرار داد.

 

7

 

· در هر صورت، بزعم سیاوش، کویر (سیستم اجتماعی حاکم)  زلالترین فرزندان خود را به حدی تحت فشار و تحقیر و توهین قرار می دهد که مرگ فجیع را (کندن چشم خویش به دست خویش را) بر زندگی ذلت بار ترجیح می دهند.

 

8

 

· بنظر ما این تصور و تصویر سیاوش می تواند در حق پرویز حکمتجو مصداق داشته باشد که از فرط و دهشت شکنجه بروایتی دست به انتحار می زند.

 

· سیاوش ظاهرا روند روانی افسر حزبی را در حق جوانان عضو گروه سیاهکل تعمیم می دهد.

· چنین تعمیمی ارزش واقعی و تجربی ندارد.

 

· اگر سیاوش چند نفر از آنها را می شناخت، متوجه می شد که تجربه حکمتجو و یا تیزابی قابل تعمیم در مورد هر کس نیست.

 

وقتی غرور چشمش را با دست می کند

و کینه بر زمین های باطل

می افکند شیار

وقتی گوزن های گریزنده

ـ دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق

مشتاق دشت بی حصار آزادی

همواره

در معبر قرق ـ

قلب نجیب خود را آماج می کنند

غم می کشد دلم

غم می برد دلم

بر چشم های من

غم می کند زمین و زمان تیره و تباه!

 

واکنش دوم

و کینه بر زمین های باطل می افکند شیار!

 

1

 

· واکنش غرور را دیدیم و اکنون واکنش کینه را از زبان شاعر می شنویم:

· «و کینه بر زمین های باطل می افکند شیار!»

 

2

 

· کینه تجسم یافته و انسانواره گشته بر زمین های باطل ـ حتی ـ شخم و شیار می زند و بذر می افشاند

 

3

 

· در اینکه سیاوش به تصور و تصویر رئالیستی ـ انتقادی روانشناسی چریکیسم می پردازد، نمی توان کمترین تردید را به دل راه داد.

· کامنت اکبر مرادی بر مقاله محمد امین محمدپور در سایت اخبار روز تأییدی بر صحت همین استنباط سیاوش است:

 

« گروه اشرف در جریان دستبرد به بانک ها در بندرعباس پاسبان های بیگناه را نیز با استدلال عامل رژیم بودن می کشتند.

(دو مورد)

در جریان سرقت هشت میلیون تومان پول پرسنل نیروی دریایی در سال ۱۳۵۹ در میدان یادبود شهر بندرعباس به سمت راننده و سه درجه دار و یک سرباز شلیک کردند.

از شاهدان عینی در همان زمان در بندرعباس نقل می شد که یکنفر از درجه داران را درحالی که خودش را به بیرون از ماشین پیکان پرت کرده و روی زمین خوابیده بود به رگبار بسته و می کشند.»

 

· سیاوش اما ضمنا این شیوه مبارزه را با شخم زدن زمین های باطل یکسان می شمارد و محتاطانه به نقد می کشد.

 

· سؤال اما این است که ریشه های مادی و طبقاتی این کینه کدام اند؟

 

4

 

· سیاوش اینجا پدیده چریکیسم را با توسل به دیالک تیک کنش و واکنش توضیح می دهد:

· رژیم انقلاب سفید برخاسته از کودتای 28 مرداد، اوپوزیسیون چپ و راست را تحت عنوان ارتجاع سرخ و سیاه بی رحمانه سرکوب می کند.

 

· بزعم سیاوش تحت فشار خارق العاده و در شرایط بسته بودن همه منافذ و مجاری اعتراض و ابراز وجود، بخشی از اوپوزیسیون با تداعی شیوه های تروریستی مبارزه در طول تاریخ، از قبیل جنبش حسن صباح و غیره و به تقلید از تجارب امریکای لاتین و اروپا آوانتوریسم را تئوریزه می کند و عملی می سازد.

5

 

· آوانتوریسم تحت عنوان چریکیسم عملا از سوی مجاهدین و فدائیان و غیره نمایندگی و عملی می شود.

 

· آنچه مبهم و ناروشن می ماند و همچنان و هنوز مبهم و ناروشن مانده است، پایگاه طبقاتی آوانتوریسم است.

 

6

 

· توضیح پسیکولوژیستی سیاوش از  پدیده چریکیسم با توسل به دیالک تیک کنش و واکنش  چیزی جز تکرار دیگرگونه ی تئوری پسیکولوژیستی و ضد دیالک تیکی «رد تئوری بقاء» امیر پرویز پویان نیست:

· نهایت نومیدی جانور و انسان و چنگ افکندن بر صورت موجود و یا سیستم مزاحم.

 

7

 

· آنچه در این توضیح ناگفته و ناروشن می ماند، ماهیت طبقاتی سیستم و اوپوزیسیون است.

· آنچه در این شعر سیاوش فراموش می شود، رادیکالیسم نظری است.

· آنچه فراموش می شود، دست بردن به ریشه قضایا ست.

 

· ولی چرا و به چه دلیل سیاوش به این خطای نظری خطیر دچار می شود؟

 

· باید در روند تحلیل این شعر، به این سؤال جوابی مستدل بیابیم.

 

8

 

اثری از مجله ارجمند هفته

 

· تحلیل سیاوش از جنبش به اصطلاح چریکی در ایران، تحلیلی از سرتاپا نادرست و پسیکولوژیستی است.

 

· پسیکولوژیسم متد تحلیل پدیده اجتماعی معینی بر اساس روندهای روانی انسان ها ست.

 

· اما برای تحلیل مسائل جامعه بشری از هر نوع مارکس و انگلس و لنین و دیگر تئوریسین های طبقه کارگر، ماتریالیسم تاریخی را تدوین و عرضه کرده اند که مطمئن ترین و علمی ترین ساز و برگ شناخت چیزها، پدیده ها و سیستم های اجتماعی است.

 

9

 

· شخم و شیار زدن بر زمین های بی حاصل ـ اما ـ برای جامعه کویری می تواند خیلی گران تمام شود.

· رهایش اجتماعی یعنی خود رهاسازی توده ای جامعه و نه ظهور منجی موعود و اهدای رهائی به ساکنین کویر.

· واکنش کور می تواند برای جامعه خیلی گران تمام شود.

 

10

 

· جامعه می تواند زلالترین ارواح خود را برایگان از دست دهد و فردا در روز رستاخیز توده ها، زمام توده های عاصی به دست مشتی شیاد و رمال و فال بین و عوامفریب بیفتد.

 

· سیاوش ـ شاعر پارتیزان و فیلسوف ـ  نمی تواند از این حقیقت امر بی خبر باشد.

· غم عمیق سیاوش نیز بی تردید به همین دلیل نیز بوده است.

 

وقتی گوزن های گریزنده

ـ دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق

مشتاق دشت بی حصار آزادی

همواره

در معبر قرق ـ

قلب نجیب خود را آماج می کنند

غم می کشد دلم

غم می برد دلم

بر چشم های من

غم می کند زمین و زمان تیره و تباه!

 

1

 

 

· منظور سیاوش از «گوزن های گریزنده» در این بند شعر، گروه سیاهکل است.

· اتفاقا بیژن جزنی نقاشی ئی به مناسبت سیاهکل کشیده که در آن گوزن واره ای خنجری در یک دست و چشمی در کف دست دیگر دارد.

·  چه اتفاق عجیبی! 

 

· ما متأسفانه بیوگرافی اعضای گروه سیاهکل را نخوانده ایم، تا تصور اوبژکتیفی از آنها داشته باشیم.

· نمی دانیم که سیاوش چند نفر از چریک های فدائی را می شناخت.

· عکسی از سیاوش با سعید سلطان پور و چند نفر دیگر هست.

· شاید تصورات سیاوش  راجع به چریک های فدائی بر اساس شناخت شخصی او از سعید سلطان پور باشد.

· سعید سلطان پور به احتمال قوی فردی استثنائی با گرایشات پرولتری بوده است و کمترین ربطی به بقیه نداشته است.

 

2

وقتی گوزن های گریزنده

ـ دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق

مشتاق دشت بی حصار آزادی

همواره

در معبر قرق ـ

قلب نجیب خود را آماج می کنند

 

· سیاوش در این بند شعر، اعضای گروه سیاهکل را بشدت ایدئالیزه می کند و صفاتی را به آنها نسبت می دهد، که بیشتر در مورد خود سیاوش صدق می کنند:

 

3

دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق

 

· در تصور سیاوش افراد گروه سیاهکل «از سیاحت کشتارگاه عشق دلسیر بوده اند.»

 

· این به چه معنی است؟

 

· این بدان معنی است که گروه سیاهکل از فرط ستم و سرکوب و خونریزی رژیم حاکم به تنگ آمده اند و دست به تشکیل هسته چریکی زده اند.

 

· اگر واقعا چنین باشد، این سؤال پیش می آید که پس از انقلاب سفید کدامین اقشار و طبقات اجتماعی تحت فشار و سرکوب شدید قرار می گیرند؟

 

4

 

· سیاوش اما کمترین اعتنائی به جنبه تعیین کننده مسئله ندارد.

· او همان شیوه تحلیل پسیکولوژیستی را ادامه می یابد:

· او روندهای روانی افراد را که بی شک در هر مبارزی نقش معینی بازی می کنند، در این شعر بشدت عمده می کند و یکه تاز میدان می سازد.

 

5

مشتاق دشت بی حصار آزادی

 

· گروه سیاهکل بزعم سیاوش مشتاق دشت بی حصار آزادی بوده اند.

· سیاوش این شعر را احتمالا بلافاصله پس از شنیدن خبر کشتار آنان سروده است.

· در این شعر سیاوش، روندهای روانی خود او نیز بشدت دست بالا دارند.

· این شعر سیاوش در هر صورت به شور و احساس و عشق و عاطفه ای عمیق سرشته است.

· آن سان که شعور فرصت عرض اندام حتی پیدا نمی کند.

 

6

 

· چریک های فدائی به احتمال قوی پایگاه طبقاتی فئودالی ـ خرده بورژوائی ـ بورژوائی سنتی داشته اند.

 

· بخش اعظم رهبری چریک های فدائی حتی خاستگاه فئودالی دارند.

· عکسی از آنها با جلال آل احمد و ساعدی هست.

 

· ساعدی ضمنا از نزدیک ترین دوستان صمد بهرنگی و بهروز دهقانی بوده است.

 

· ما از پایگاه طبقاتی ساعدی اطلاع درستی نداریم.

· پایگاه طبقاتی جلال آل احمد اما فئودالی ـ روحانی بوده است.

 

· اگر پایگاه طبقاتی چریک های فدائی فئودالی ـ خرده بورژوائی ـ بورژوائی سنتی باشد، این ادعای سیاوش در مورد آنها نادرست خواهد بود.

· چون در آن صورت، قضیه وارونه می شود و به دشمنان آزادی و پیشرفت اجتماعی استحاله می یابند و مرتجع تر از دربار محسوب می شوند.

 

7

همواره

در معبر قرق

قلب نجیب خود را آماج می کنند

 

· سیاوش در این بند شعر به تمایل شدید چریک های فدائی به مخاطره جوئی و از خودگذشتگی اشاره دارد.

· بزعم سیاوش در کویر شرایط مخوفی حاکم است که غرور را به خودکشی وامی دارد، کینه در دل ها می پرورد و «گوزن های گریزنده دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق» را که «مشتاق (نیل به) دشت بی حصار آزادی» اند، ولی چاره ای جز عبور از معبر قرق ندارند، مجبور می کند که  «قلب نجیب خود را آماج کنند.»

· همین تصور از گروه های آوانتوریستی را عوام الناس هم داشته اند.

· هنوز هم وقتی بحثی رخ می دهد، اعلام می دارند که حق با آنها بوده، چون از جان خود گذشته اند.

· سیاوش در این بند شعر فرق زیادی با عوام ساده لوح ندارد.

 

· دلایل این کوته بینی سیاوش باید در روند تحلیل اشعار او کشف شوند.

 

8

 

· تصویر سیاوش از گروه سیاهکل در هر صورت به همدردی و هومانیسم سرشته است.

· این تصور و تصویر سیاوش، از عشق و عاطفه و پیوند قلبی ژرف او نسبت به فدائیان پرده برمی دارد.

· گروه سیاهکل را شاعر سپاه کار به زیباترین، معصوم ترین، نجیب ترین و حساس ترین موجودات (گوزن ها) تشبیه می کند. 

 

9

 

· در این بند شعر، مفاهیم دیرآشنای ـ چه بسا آلوده ـ «عاشق» و «معشوق» و  «عشق» از نو معنی می شوند:

· «آزادی» به درجه معشوق و آزادیخواه به درجه عاشق ارتقا می یابد و عشق به مثابه آزادیخواهی معنی می شود.

 

· ما اکنون با تئوری عشق جدیدی سر و کار پیدا می کنیم که در شعر کلاسیک ایران حتی اثری از آن وجود نداشته است:

· معشوق در شعر کلاسیک ایران طبقه حاکمه و انعکاس آسمانی ـ انتزاعی آن بوده است:

· یا ظل الله و اعوان و انصارش بوده است و یا الله و ائمه و نور چشمی هایش.

 

9

· عاشق در شعر کلاسیک ایران موجودی حقیر و تفاله و نوکرصفت و بی شخصیت و آشغال است که خیمه بر در معشوق کذائی که دشمن بی چون و چرای طبقاتی او ست، می زند و غبار کویش را سرمه چشم خویش می سازد.

· عشق در شعر کلاسیک ایران رشته پیوند بنده به بنده دار، رعیت به ارباب، عوام به خواص، گدا به دارا بوده است.

· سیاوش را می توان آنتی تز بی چون و چرای سعدی و حافظ و غیره تلقی کرد.

 

10

غم می کشد دلم

غم می برد دلم

بر چشم های من

غم می کند زمین و زمان تیره و تباه!

  

· اکنون مفهوم دیرآشنای غم نیز به طرزی نو معنی می شود.

· غم دیگر غم حقیر فردی برخاسته از نیازهای غریزی و غیره نیست.

 

· غم اکنون در دیالک تیکی از فرد و جامعه معنی می شود و نقش تعیین کننده از آن جامعه تلقی می شود.

· غم شاعر طراز نوین از آن رو ست که در کویر، غرور به دست خویش چشم خویش می کند، کینه بر زمین های باطل ـ حتی ـ شخم و شیار می زند و گوزن های مشتاق آزادی قلب نجیب خود را به تیر برده داران آماج می کنند.

 

· سیاوش در دیالک تیک فرد و جامعه، نقش تعیین کننده را از آن جامعه می داند.

· در غم سیاوش نه مسائل فردی محض، بلکه مسائل اجتماعی برجسته و مطرح می شوند.

 

ادامه دارد.

تحلیلی بر شعر «به سرخی آتش به طعم دود» از سیاوش کسرائی (۱)

 

به سرخی آتش، به طعم دود

تحلیلی از شین میم شین

سیاوش کسرائی 

( 1305 ـ 1374) (اصفهان ـ وین)

 

· ای واژه ی خجسته، ای آزادی!

· با این همه خطا

· با این همه شکست که ما را ست

· آیا به عمر من تو تولد خواهی یافت؟

 

*****

 

· خواهی شکفت، ای گل پنهان؟

· خواهی نشست، آیا روزی به شعر من؟

· آیا تو پا به پای فرزندانم رشد خواهی داشت؟

 

*****

· ای دانه ی نهفته،

· آیا درخت تو

· روزی در این کویر به ما چتر می زند؟

 

*****

 

· گفتم، دگر به غم ندهم دل، ولی دریغ

· غم با تمام دلبری اش، می برد دلم

· فریاد، ای رفیقان، فریاد

· مردم، ز تنگحوصلگی ها دلم گرفت.

 

 

*****

 

· وقتی غرور چشمش را با دست می کند

· و کینه بر زمین های باطل

· می افکند شیار،

· وقتی گوزن های گریزنده

· ـ دلسیر از سیاحت کشتارگاه عشق

· مشتاق دشت بی حصار آزادی

· همواره

· در معبر قرق

· قلب نجیب خود را آماج می کنند ـ

· غم می کشد دلم

· غم می برد دلم

· بر چشم های من

· غم می کند زمین و زمان تیره و تباه

 

*****

· آیا دوباره دستی

· از برترین بلندی جنگل

· از دره های تنگ

· ـ صندوقخانه های پنهان این بهار ـ 

· از سینه های سوخته صخره های سنگ

· گلخارهای خونین خواهد چید؟

 

*****

· آیا هنوز هم

· آن میوه یگانه آزادی

· آن نوبرانه را

· باید درون آن سبد سبز جست و بس؟

 

*****

· با باد شیونی است

· در بادها زنی است، که می موید

· در پای گاهواره این تل و تپه ها

· غمگین زنی است که لالایی می گوید

 

*****

 

· ای نازنین من، گل صحرایی،  

· ای آتشین شقایق پر پر،

· ای پانزده پر متبرک خونین،

· بر باد رفته از سر این ساقه جوان،

· من زیست می دهم به تو در باغ خاطرم

· من در درون قلبم ـ  در این سفال سرخ ـ

· عطر امیدهای تو را غرس می کنم

· من بر درخت کهنه اسفند می کنم به شب عید

· نام سعید سفیدت را ای سیاهکل ناکام

 

*****

· گفتم:  
· «نمی کشند کسی را» 
· گفتم: 

· «به جوخه های آتش 
· دیگر نمی برند کسی را» 
· گفتم: 
· «کبود، رنگ شهیدان عاشق است!» 

 

· غافل من، ای رفیق

 

· دور از نگاه غمزده تان، هرزه گوی من

 

· به ناگاه می برند

 

· بی نام می کشند

 

· خاموش می کنند صدای سرود و تیر

 

*****

· این رنگ بازها

· نیرنگ سازها

· گل های سرخ روی سراسیمه رسته را

· در پرده می کشند، به رخساره کبود

· بر جا

· ـ به کام ما ـ

· گل واژه ای به سرخی آتش، به طعم دود

پایان

 

1

ای واژه خجسته، ای آزادی!

با این همه خطا

با این همه شکست که ما را ست

آیا به عمر من تو تولد خواهی یافت؟

 

1

 

· سیاوش در این بند آغازین شعر، واژه آزادی را واژه ای خجسته تلقی می کند و مورد خطاب قرار می دهد.

· سیاوش با آزادی در این بند شعر به مثابه دوستی دیرین و مطمئن به درد دل می پردازد.

 

2

· این بند شعر سرشته به اندوه است.

· اندوه فدا شدن جوانان میهن.

· اندوه شکست تلاش جوانان در سیاهکل.

 

· شکست، همیشه اندوه و آه و افسوس خاصی را در روان شکست خوردگان ایجاد می کند.

 

3

 

· سیاوش به تولد دیر یا زود آزادی ایمانی خارائین دارد.

· ولی در این زمینه که تولد آزادی را خود به چشم خود ببیند، تردید دارد.

 

4

 

· مسئله سیاوش در این بند شعر، گذار مفهوم خجسته آزادی از خطه نظر به عالم عمل است، از خطه ایده به عالم ماده، از خطه تئوری به عالم پراتیک.

 

5

 

· مسئله سیاوش در این بند شعر، مادیت، واقعیت و جسمیت یابی روح به مثابه ایده آزادی است.

· مسئله استحاله شعور است به وجود.

· مسئله برونی و مرئی شدن و تجسم ایده درونی و نامرئی است.

· مسئله قانونی ـ نهادین گشتن اندیشه آزادی است.

 

6

 

· در کشور سیاوش که استبداد و اختناق و سرکوب سنتی چندین هزار ساله دارد، واژه ها ـ خواسته و ناخواسته ـ از صراحت خود تهی شده اند، با مفاهیم چند پهلو پر گشته اند و لذا به امید فانتزی مستمع رها شده اند.

· دیالک تیک واژه و مفهوم در این مورد بخصوص، دیالک تیک واژه آزادی و مفهوم آزادی بسط و تعمیم دیالک تیک فرم و محتوا ست.

 

7

 

· ورود ژاندارمی به مسجد همان و دعای بالا بلند واعظ برای سلامتی و طول عمر شاهنشاه اسلام همان.

 

· واژه «شاهنشاه اسلام» را ژاندارم با مفهوم «محمد رضا شاه» پر خواهد کرد و فئودال خانه خراب از «انقلاب سفید»  با مفهوم «امام زمان» و یا بعدها یا مفهوم «امام خمینی!»  

  

· در جامعه سیاوش، این مستمع است که باید به زور فانتزی و تخیل خلاق  خود مختار خود، واژه ها را بطور سوبژکتیف و دلبخواهی معنی کند.

· بدین طریق است، که ملتی غنی بلحاظ فانتزی، ولی فقیر بلحاظ خوداندیشی، شناخت و شعور قوام می یابد.

· بدین طریق است که بیگانگی واژه ها به بیگانگی انسان ها اضافه می شود.

 

8

 

· آنگاه، واژه ها، دیگر حاوی محتوای مفهومی معین و روشن و صریحی نیستند.

· آنگاه، واژه ها تعین فرهنگی استاندارد خود را از دست می دهند.

 

· آنگاه، هر ننه مرده ای هر چه دلش خواست می نویسد و چون واژه ها بطور سرسری و دلبخواهی قابل تعریف و تعبیر و تفسیرند، هرکس از ظن خود برداشتی از نوشته او می کند و تردیدآمیزی نظر استخراج شده، پیشاپیش برنامه ریزی شده است.

 

9

 

· هیچکس منظور واقعی صاحب سخن را نمی فهمد.

· بدین طریق، فرهنگی خودسر و بی انضباط و لگام گسیخته تشکیل می یابد.

 

· از این روست که امروز تعریف حتی الامکان دقیق مفاهیم به وظیفه ای مهم برای روشنفکران ارگانیک پرولتاریا بدل شده است.

 

 

10

ای واژه خجسته، ای آزادی!

با این همه خطا

با این همه شکست که ما را ست

آیا به عمر من تو تولد خواهی یافت؟

 

· سیاوش در این بند آغازین شعر، آزادی را مورد خطاب قرار می دهد و روز تولدش را می پرسد.

· سیاوش اما پرسنده ای تهی مغز و منفعل و منتظر نیست.

· سیاوش می داند که آزادی نه از آسمان نازل می شود، نه در زر ورق هدیه اعطا می شود و نه اگر پا داشت، داوطلبانه می آید.

 

11

 

· آزادی به سوبژکت آزادی خواه مقاوم و مبارز نیاز دارد.

 

12

 

· آزادی را باید در روند کار و پیکار مادی و معنوی همه جانبه به چنگ آورد، بر تخت نشاند و بسان مردمک چشم از آن حراست کرد و همه جانبه توسعه اش داد.

 

13

 

· برای کسب آزادی باید ـ بلحاظ مادی و معنوی ـ دگرگون شد و دگرگون ساخت.

 

14

 

· از این رو ست که سیاوش ـ قبل از هر پرسش ـ به انتقاد از خود می پردازد که ضمنا انتقاد از جامعه (انتقاد اجتماعی) است:

«با این همه خطا

با این همه شکست که ما را ست!»

 

15

 

· سیاوش علت تأخیر آزادی را در دیالک تیکی از خطا و شکست می داند.

· دیالک تیک خطا و شکست اما بسط و تعمیم کدامین دیالک تیک عینی است؟

 

16

 

· ما اینجا ـ بلحاظ فلسفی ـ با دیالک تیک علت و معلول سر و کار داریم:

· می توان گفت که سیاوش دیالک تیک علت و معلول را به شکل دیالک تیک خطا و شکست از سوئی و به شکل دیالک تیک شکست و تأخیر آزادی از سوی دیگر بسط و تعمیم می دهد.

 

17

 

· این هم یکی از قوانین دیالک تیکی است که هر علتی خود معلولی بوده است و هر معلولی در پله دیگر (در سیستم مختصات دیگر)  به علتی بدل می شود.

· زنجیری بی حلقه آغازین و واپسین و روندی بی آغاز و بی پایان که هگل با مفهوم «بی پایانی کریه» توصیف خواهد کرد.

 

18

· در همین شیوه استدلال سیاوش، درک ژرف او از آموزش های مارکسیستی به عیان دیده می شود:

· سیاوش حوادث اجتماعی را ـ مثلا تولد آزادی را ـ برخلاف فاتالیست ها و دترمینیست ها (جبرگرایان)، مقدر و بی سوبژکت نمی داند.

 

19

 

· سوبژکت مندی تاریخ و جامعه یکی دیگر از کشفیات بزرگ کلاسیک های مارکسیسم  بوده است.

 

20

 

· اما میان خطا و شکست پیوند دیالک تیکی متقابل بغرنجتری برقرار است، پیوندی فراتر از پیوند علی.

 

21

 

· مسئله به این سادگی ها نیست که سوبژکت اجتماعی خطائی مرتکب شود، شکست بخورد و قضیه خاتمه یابد.

· واقعیت این است که علاوه بر دیالک تیک علت و معلول، دیالک تیک های دیگری نیز عمل می کنند:

 

الف

· دیالک تیک وجود اجتماعی ـ شعور اجتماعی

 

ب

· دیالک تیک داخلی ـ خارجی

· و غیره.

 

22

· خطا یک پدیده سوبژکتیف است.

· خطا علت العلل نیست.

· خطا خود علتی دارد.

· خطا علت عینی، طبقاتی، معرفتی و غیره دارد.

 

23

 

· بی شعوری سوبژکت، فقر فلسفی سوبژکت، عقب ماندگی معرفتی ـ نظری سوبژکت و غیره دلایل سوبژکتیف شکست را تشکیل می دهند.

· کسی که قادر به تفکر مفهومی ـ منطقی نیست، چگونه می تواند به تدوین استراتژی و تاکتیک درستی نایل آید؟

· علل سوبژکتیف اما ـ در تحلیل نهائی ـ از علل اوبژکتیف سرچشمه می گیرند

 

24

 

· ما همین دیالک تیک خطا و شکست مورد نظر سیاوش را بررسی می کنیم:

· خطاها به شکست منجر می شوند و شکست ـ به نوبه خود ـ به سبب تخریب امکانات مادی و معنوی سوبژکت خطاکار، راه را برای خطاهای بعدی هموار می سازند.

 

25

 

· شهیدنامه های قطور فقط نشانه قساوت و بی رحمی دشمن پیشرفت اجتماعی و سوبژکت های شکست خورده نیستند.

· شهیدنامه های قطور نشاندهنده حجم وحشت انگیز خطاها نیز هستند.

 

26

 

· شهیدنامه های قطور از خطاهای مکرر حکایت می کنند، که وقوع شان محتوم و اجتناب ناپذیر نبوده است.

· و شاعر منتقد هوشیار بحق می پرسد که با اینهمه خطا و شکست، آیا او در عمر خود پیروزی آزادی را خواهد دید؟

 

27

 

· صراحت سیاوش از وقوف دردآور او به خطاها حکایت می کند.

· سیاوش اندیشمندی مسئول و تیزهوش است.

· او هرگز در تمام عمر کوتاهش، دغدغه ای جز اندیشیدن به تولد آزادی نداشته است.

· بی خوابی های شبانه او که در شعر پیشین دیدیم، بی دلیل نبوده اند.

 

28

 

· اما منظور مشخص سیاوش در این حکم، نه خطاهای سپاه کار که به جای خود مورد بحث قرار خواهند گرفت، بلکه خطاهای جدیدی است که در هیئت «حرکات چریکی» عرض اندام می کنند.

· این شعر پس از شکست سیاهکل سروده شده است.

· سیاوش شیوه عمل فدائیان خلق را به نقد می کشد که به کپیه کردن مکانیکی و دست و پا شکسته از شیوه عمل مبارزان قاره های دیگر پرداخته اند.

خواهی شکفت ای گل پنهان؟

خواهی نشست آیا روزی به شعر من؟

آیا تو ـ پا به پای فرزندانم ـ رشد خواهی داشت؟

 

1

 

· گل پنهان نام دیگری برای آزادی است و شاعر شکفتنش را، نشستنش را بر شعرش و رشد و نمو و توسعه اش را ـ همگام با فرزندانش ـ می پرسد.

 

· چرا گل پنهان؟

2

 

· شاید به این دلیل که آزادی در قاموس سیاوش روند تکاملی مبتنی بر نفی دیالک تیکی را طی می کند، روند دیالک تیکی ئی که شاملو هم بدان واقف بوده است:

· روند توسعه دانه به گل را.

 

3

 

· آزادی ئی که هنوز در مرحله دانه قرار دارد، باید در پی آبیاری و کود ریزی و غیره نیرو گیرد، قد بر افرازد و خود را از نهانگاه خاک بیرون کشد، گلی گردد، در ضمیر شاعر سرخ منعکس شود، بر شعر او بنشیند و پا به پای فرزندانش نمو و رشد کند.

 

ای دانه ی نهفته!

آیا درخت تو

روزی ـ در این کویر ـ  به ما چتر می زند؟

 

1

 

 اثری از طراح ارجمند مجله هفته

 

· سیاوش در این بند شعر، توضیح انگلس در باره قانون دیالک تیکی نفی نفی را در قالب شعر می ریزد، آنهم نه برای آخرین بار.

· در همین بند مختصر شعر سیاوش، چندین شناخت افزار دیالک تیکی بسط و تعمیم می یابند:

 

2

 

 

· قبل از همه، دیالک تیک کمیت و کیفیت به شکل دیالک تیک رشد کمی دانه و تحول کیفی آن و تبدیل آن به گیاه و نهال و درخت و باغ و بوستان و جنگل.

 

3

 

· رشد کمی دانه روندی تدریجی، زمانگیر و اوولوسیونیکی است.

 

4

 

· تحول کیفی دانه اما روندی جهشی، انقلابی، روولوسیونیکی است.

·  

· مراجعه کنید به دیالک تیک کمیت و کیفیت، دیالک تیک اوولوسیون و روولوسیون  در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

5

 

 

·  سیاوش سپس، دیالک تیک گسست و پیوست را بسط و تعمیم می دهد و به خدمت می گیرد:

· او در مقوله دیالک تیکی گسست، قطع رابطه ی دانه با دانه وارگی را می گنجاند.

· گذار دانه از دانه به گیاه و نهال و درخت را.

· گسست و پیوست مکرر و پشت سر هم.

 

6

 

· بعد مقوله دیالک تیکی پیوست را با برقراری پیوند مجدد ـ اما در پله ای بالا تر ـ از سوی دانه با دانه وارگی در هیئت دانه های درخت (مثلا بادام)  می گنجاند.

· از بادامدانه ای درتی بادامی ب صدها بادامدانه قد می کشد:

· بادامدانه نفی شده نخستین بوسیله جوانه و گیاه و نهال و درخت، دوباره در پله متعالی با نفی جوانه و گیاه و نهال و درخت، اثبات می شود.

 

7

 

· اکنون می توان به جای بادامدانه، فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی اشتراکی اولیه را گذاشت و به جای جوانه و گیاه و درخت، فرماسیون های اجتماعی ـ اقتصادی برده داری، فئودالی و سرمایه داری را.

· نفی پیدر پی جوامع طبقاتی (برده داری، فئودالی و سرمایه داری) به بازتشکیل جامعه اشتراکی منجر می شود، به بازتشکیل جامعه اشتراکی متعالی، به بازتشکیل سوسیالیسم و کمونیسم.

 

· وقتی انگلس از دیالک تیک عینی سخن می گوید، منظورش همین است:

· دیالک تیک عینی شامل حال بی چون و چرای همه فرم های حرکت ماده (طبیعت، جامعه و تفکر) است. 

 

· مراجعه کنید به  قانون نفی نفی، دیالک تیک گسست و پیوست  در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

8

 

· قانون دیالک تیکی نفی نفی و یا نفی در نفی که دانه در گذار از دانه وارگی به گیاهوارگی و بعد به درختوارگی طی می کند، اینجا مورد نظر سیاوش بوده است.

 

· اما اینها هنوز بیان تمام غنای فلسفی این بند شعر سیاوش نیست.

 

9

 

 

 ای دانه ی نهفته!

آیا درخت تو

روزی ـ در این کویر ـ  به ما چتر می زند؟

 

· سیاوش با مفهوم «در این کویر» به شرایط عینی و ذهنی جامعه، به توسعه نازل نیروهای مولده، نظر می افکند، که مادر همه دردها ست، که سرچشمه همه عقب ماندگی های مادی و معنوی است.

 

ادامه دارد.

سیری در جهان بینی به آذین (۱۰) (بخش آخر)

 

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

 

تحلیلی از شین میم شین 

 

به آذین

باید پرسید که این توده ی بیشمار واژه ها چیست؟

به زبان امروز چه می گوید؟

بی شک پرسش هائی از این دست بجا و روا ست.

پاسخ بدان ها را هم که رو به زندگی اجتماعی دارد، جای جای ، می توان در مثنوی یافت.

ولی از یاد نبریم که مثنوی دغدغه رهائی جان آدمی دارد ، نه بست و گشاد امور زیستی او.

بینش عرفانی مثنوی هم اکنون در روزگار ما، برای بسیاری کسان پذیرفتنی یا خود پذیرفته است و با آن زندگی می کنند.

در هوای آن نفس می کشند.

نمی شاید گفت که دانسته خود را فریب می دهند.

نمی توان نیز همه را گریختگان از صحنه پیکار روز شمرد.

 

1

باید پرسید که این توده ی بیشمار واژه ها چیست؟

به زبان امروز چه می گوید؟

بی شک پرسش هائی از این دست بجا و روا ست.

 

· حق با به آذین است.

· وقتی کسی پرسش بهتری ندارد، این جور پرسش ها بالاخره بهتر از هیچ اند.

 

2

پاسخ بدان ها را هم که رو به زندگی اجتماعی دارد، جای جای ، می توان در مثنوی یافت.

 

· پس دیگر غمی نیست.

· مثنوی را بردار و به همه پرسش ها پاسخ درخور بجوی!

· مولانا می دانسته که در اواخر قرن بیستم بنی بشر ایرانی چه پرسش هائی خواهد داشت و لذا پاسخ آنها را هم پیشاپیش سرهم بندی کرده و در لابلای ابیات مثنوی مخفی کرده تا هر جوینده ی سمج و سرسخت، یابنده باشد.

 

3

ولی از یاد نبریم که مثنوی دغدغه رهائی جان آدمی دارد ، نه بست و گشاد امور زیستی او.

 

· خوب منظور از مفهوم «رهائی جان آدمی» چیست؟

 

· می توان حدس زد که به آذین در این حکم، دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی را به شکل دیالک تیک امور زیستی و جان آدمی بسط و تعمیم می دهد و بسان دوئالیست تردستی حساب وجود اجتماعی را از شعور اجتماعی حسابی جدا می کند.

· آن سان که مولانا بی اعتنا به امور زیستی (وجود اجتماعی) دغدغه رهائی جان آدمی (شعور اجتماعی) را در دل خود می پرورد و به رشته شعر در می آورد.     

 

4

 

· آنچه به آذین در واپسین سال های عمر خود آگاهانه لت و پا می کند، دیالک تیک بطور کلی است.

· به آذین آخرین کسی است که به دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی واقف نباشد.

· به آذین آخرین کسی است که نداند که پیوند دیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی و هر دیالک تیک دیگر را حتی به زور بمب اتم نمی توان تخریب کرد.

· ولی با این حال، چنان وانمود می کند که انگار دیوار قطور نفوذ ناپذیری میان جان آدمی و امور زیستی آدمیان کشیده شده است و مولانا می تواند بی اعتنا به وجود اجتماعی، دغدغه تغییر شعور اجتماعی مردم را در دل بپرورد.

 

· آنچه به آذین عملا نمایندگی می کند، طرز تفکر متافیزیکی (ضد دیالک تیکی) است.

 

5

بینش عرفانی مثنوی هم اکنون در روزگار ما، برای بسیاری کسان پذیرفتنی یا خود پذیرفته است و با آن زندگی می کنند.

در هوای آن نفس می کشند.

 

· از کرامات شیخ ما چه عجب:

· پنجه را باز کرد و گفت:

· «وجب»

 

· شکی نیست که طرز تفکر ایراسیونالیستی (خردستیزی) در روزگار ما حسابی برو بیا دارد و امپریالیسم میلیاردها دلار صرف اشاعه تمام ارضی آن می کند.

· شکی هم نیست که تمامت میراث فرهنگی قرون وسطائی ـ فئودالی ما به زهر خردستیزی سرشته است.

· ولی این خبر نه مژده ای شادی بخش و امید انگیز، بلکه خبر از دهشت و فاجعه ی فرهنگی است.

· رسوخ خردستیزی و طرز تفکر متافیزیکی در اعماق ضمیر توده ها را به هیچ دلیلی نمی توان مثبت تلقی کرد و به فال نیک گرفت.

· بلکه باید با تمام امکانات خویش بر ضد آن قیام کرد و دست به روشنگری علمی و انقلابی رادیکال و ریشه ای زد.

· مبارزه ایدئولوژیکی یکی از صرفنظر ناپذیرترین فرم های مبارزه طبقاتی است.

 

6

نمی شاید گفت که دانسته خود را فریب می دهند.

 

· حق با به آذین است:

· تمیز خصلت عمدی و یا سهوی خود فریبی و حتی عوامفریبی نه کاری سهل و آسان است و نه تعیین کننده است.

 

· این اما فرم قضیه است.

· اگرچه تمیز خصلت عمدی و یا سهوی خودفریبی و عوامفریبی بهتر از بی اعتنائی بدان است.

· تعیین کننده اما پذیرش خردستیزی در فرم های مختلف، مثلا در فرم عرفان و افشاندن بذر آن در مزرع ضمیر جامعه است.

· تعیین کننده تار و مار سازی خانه خرد مردم است.

· فاجعه  بیگانه سازی مردم با خرد رهائی بخش است.

 

7

نمی توان نیز همه را گریختگان از صحنه پیکار روز شمرد.

 

· ایراد بینشی به آذین در این ادعای ایشان عربده ای گوش خراش می کشد:

· بنظر به آذین می توان تغییر ایدئولوژی داد، از سنگر خرد بیرون خزید و وارد سنگر خردستیزی شد و همزمان در سنگر پیکار رهائی بخش قرار داشت.

· تعیین کننده بنظر به آذین، نه عینیت سنگرها، بلکه حرف دل سنگر نشینان است.

· اهل عرفان بدین طریق در نهایت درایت تئوریکی به آب زمزم شسته می شوند و حسابی تطهیر می گردند.

· این موضعگیری معرفتی به آذین چیزی جز سوبژکتیویسم ناب نیست.

 

8

 

· این موضعگیری ایشان ضمنا نشانه جهان بینی ایدئالیستی ایشان است:

· برای ایشان در دیالک تیک وجود و شعور (ماده و روح) تعیین کننده شعور (روح) است.

· این چیزی جز ایدئالیسم نیست.

· ضمنا به جرئت می توان گفت که به آذین تز موسوم به «درک ایدئالیستی تاریخ» را نیز نمایندگی می کنند.

· چون از دیدگاه تز موسوم به «درک ماتریالیستی تاریخ» وجود اجتماعی تعیین کننده شعور اجتماعی است.       

 

9

( بنظرم رسید که با این اشاره نظر بر خود دارد)

 

· آره حق با رضا نافعی عزیز است:

· این ضمنا دقیق ترین و درست ترین نظری است که رضا نافعی در این پژوهش خویش بر زبان می رانند.

· به آذین هم قیاس به نفس می کنند و هم به توجیه موضع ایدئولوژیکی جدید خویش می پردازند و هم خود را و امثال خود را تبرئه و تطهیر می کنند.

 

10

گفت:

«ای بسا کسان که سلاح پیکارشان با ناروائی ها همین بینش عرفانی است، از سر صدق و استواری، بی خودنمائی  و بیشتر به شیوه ای بر محورهمدردی و بردباری و یاریگری.»

 

· به آذین از فرط حواس پرتی فکر می کند که به کشف خیلی مهمی نایل آمده است.

 

· طبیعی است که عرفان سلاح پیکار بوده و کماکان است.

 

· مسئله فقط این است که سلاح پیکار کدام طبقات اجتماعی است.

 

 

· خردستیزی یکی از تأسیسات ایدئولوژیکی حضرت فریدریش نیچه ـ فیلسوف  بورژوازی واپسین ـ است.

· با همین سلاح پیکار بوده که میلیون ها پیر و جوان بر ضد بشریت مترقی و بر ضد پیشرفت اجتماعی وارد کارزار شده اند و گورستانی بی مرز شیار زده اند.

· هزاران شهر و روستا را با همه تأسیسات زیستی، تولیدی و بهداشتی و آموزشی و پرورشی با خاک یکسان کرده اند.

· دهها میلیون انسان زحمتکش و شریف را شقه شقه کرده اند و سیر خجسته تاریخ را قرن ها عقب انداخته اند.  

 

 تعداد قربانیان نبرد استالینگراد بیش از 1700000 نفر 

 

· به عنوان نمونه، در بمباردمان استالینگراد بمراتب بیشتر از تعداد قربانیان هیروشیما و ناکازاکی کشته شده اند و شهر به تلی از خاکستر بدل شده است.

 

· خردستیزان فاشیسم و امپریالیسم و صهیونیسم و فوندامنتالیسم و غیره نیز از «سر صدق و استواری» از روی جنازه خود و همگنان خود می گذرند و چه بسا «بی خودنمائی  و بیشتر به شیوه ای بر محور همدردی و بردباری و یاریگری» می جنگند.

 

· خمینی و خامنه ای و بن لادن و غیره با صداقت و شهامت و صفا پیروان خود را به جهنم ترور و خشونت و وحشت رهنمون می شوند.

 

· هیتلر حتی در واپسین لحظات عمر نکبت بار خویش، همسر و کودکان خود را مسموم می کند و قبل از خود به دار فانی می فرستد.

· انتحار دسته جمعی (کلکتیف) در میان همه دار و دسته های خردستیز مختلف و متنوع رواج وسیع دارد.

 

 

· خردستیزان تا دلت بخواهد، صفا و صداقت و بی ریائی و شهامت و از خود گذشتگی از خود نشان می دهند!

 

· ویتگنشتاین حتی شخصا و داوطلبانه به جبهه جنگ جهانی می رود و از مشاهده نفرت سربازان از جنگ و کشتار، دچار دپرسیون (فشار روانی) می گردد و سودای خودکشی در جبهه به سر مبارکش می زند.

· چه فکر کردی، حضرت به آذین!      

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

(این گفتار در همایش شهر کلن «به یاد به آذین» روز جمعه  2006 /07/07 در تئاتر آرکاداش  خوانده شده است.) 

 

تحلیلی از شین میم شین

پیشکش به کاظم انصاری و یاد خروشانش

  

رضا نافعی

سخن را به کرانه می رانم با او به ساحل می نشینم  و به توصیف به آذین از شامگاه گوش می سپارم:

«روز گذشت.

خورشید در افق می میرد.

هوا از جنبش ایستاده.

جز آوای جادوئی دریا هر نوائی فروکش کرده است.

دریا سخن می گوید، – تنها و خود همه.

این سرنوشت او ست.

تا جهان بوده، با خود گفته و از خود پاسخ شنیده است.

اما ، در این ساعت، همهمۀ انبوهش خاموشی سر شب را سنگین تر می نماید .

بر شن های ساحل ، کودک بازیگوش ـ ناگهان ـ به خود می آید .

سر بر می دارد و با چشمان گشاده از حیرت، خود را با دریا تنها می یابد .

همبازی ها یک یک رفته اند.

او چرا درنگ می کند؟

آبی  دریا تیره و تیره تر می گردد.

تودۀ درختان جنگل در دور دست سیاهی می زند.

در خانه های پیرامون، چراغ روشن می شود.

زوزۀ شغالان از دور .

قار قار غوکان از نزدیک.

کودک،  ترس نه، دلشوره ای دارد.

باید برود.

اما این کپه ی به بازی فراهم آمده ی گوشماهی را چه کند؟

این هدیه ی دریا ست، با چیزکی هم از خود او و شادی یک روزش.

یک دم بر آن می شود تا آن همه را ـ مشت مشت ـ  پرتاب کند و باز به دریا بسپارد.

اما نه.

بگذار باشد و فردا دستمایه ی بازی کودکی یا کودکانی دیگر شود.

آری اینک این شما و این گوشماهی های کنار دریا…

پایان

 

· این فراز واپسین اثر به آذین فوق العاده شاعرانه و ضمنا فوق العاده زیبا ست.

 

· پیر پرولتاریا خویشتن را بسان کودکی خردسال تصور و تصویر می کند.

 

· به آذین در مصاحبه ای نیز که در سایت موسوم به «نگرش» به صورت نوار صوتی منتشر شده، از خاطرات خردسالی رهائی ندارد.

 

· حافظه نیرومند همه لحظه های زیست را در لوح ضمیر شاعر با دقتی مینیاتوری حک کرده است.

 

· به آذین در هیئت خردسالی تیز اندیش، گوشماهی های صید کرده از دریای مثنوی را برای ما ـ بظاهر زندگان ـ به میراث می نهد و می رود.

 

· ما میراث او را حتی الامکان علمی، عینی، رئالیستی و دیالک تیکی تحلیل کرده ایم و برای نسل معاصر و آتی به میراث می نهیم.

· تا آنها نیز تحلیل واره ما را به متا تحلیل عینی ـ علمی ـ رئالیستی ـ دیالک تیکی بسپارند.

 

· میراث پیشینیان باید به تبر تحلیل دیالک تیکی سپرده شود، یعنی جنبه ها و جوانب مثبت و مفید آن حفظ، تصحیح و تدقیق شود و بلحاظ کمی و کیفی توسعه داده شود و جنبه ها و جوانب منفی و مخرب آن حذف شود و بسان هر میراث مادی و معنوی کهنه و فرسوده به موزه تاریخ سپرده شود.

 

· تفاوت جانور با انسان نیز عمدتا در همین خصیصه است:

· نفی دیالک تیکی میراث مادی، فکری و فرهنگی پیشینیان.

 

پایان

سیری در جهان بینی به آذین (۹)

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

تحلیلی از شین میم شین 

   

تبسمی بر لبانش نقش بست و گفت:

تکرار می کنم

«از مولوی نباید انتظار داشت که انباشت ثروت را نتیجه بهره کشی بر پایه زور برهنه و بی لگام یا ساخت روابط تولیدی در جامعه بداند»

 اما «می توان از خود پرسید:

«آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین ، عرفان- و بویژه مثنوی..- می تواند  همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی، در پرورش همگانی انسان های آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب به کار آید؟»

 من خود از ته دل آمادۀ آنم که بگویم:

«آری»

 

· ما برای آشنائی هر چه بیشتر با جهان بینی به آذین همین فراز از نوشته ایشان را تجزیه و تحلیل می کنیم:

 

1

 «از مولوی نباید انتظار داشت که انباشت ثروت را نتیجه بهره کشی بر پایه زور برهنه و بی لگام یا ساخت روابط تولیدی در جامعه بداند»

 

· از همین حکم تکراری به آذین می توان به درجه حواس پرتی یاران پی برد.

· چون چند سطر قبل خود به آذین بیتی از مولوی ذکر می کند که در رد همین ادعای ایشان است:

 

از فقیر استت همه زر و حریر

هین زکاتی ده غنی را ای فقیر

 

· مولوی بر خلاف تصور به آذین، به وارونگی مناسبات اجتماعی واقف بوده است:

· همین بیت مولانا حاکی از آن است که منشاء ثروت اغنیا، کار عرقریز فقرا ست.

 

2

 

· همین بیت مولانا ضمنا حاکی از آن است که اغنیا انگل واره زندگی می کنند.

· یعنی از قبل کار غیر زندگی می کنند.

 

3

 

· مولانا که جای خود دارد.

· امام اول اهل تشیع ـ حضرت علی ـ  ششصد سال قبل از مولانا در نهج البلاغه اعلام می دارد که «انباشت ثروت در کیسه اقلیتی، ببرکت انباشت ذلت در اکثریت مردم میسر می شود.» (نقل به مضمون)

· این اتفاقا همان نتیجه ای است که هگل خواهد گرفت.

· این نهایتا همان تئوری «اضافه ارزش» است که محتوای یکی از کشفیات تعیین کننده مارکس را تشکیل خواهد داد.

 

4

اما «می توان از خود پرسید:

«آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین، عرفان- و بویژه مثنوی..- می تواند  همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی، در پرورش همگانی انسان های آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب به کار آید؟»

 

· این ظاهرا راه حل خیلی خیلی ابتکاری و انقلابی به آذین به مثابه یکی از سران حزب توده است.

· این راه حل کسی است که رضا در آغاز این «پژوهش» کلی هندوانه زیر بغلش نهاده است و به لقب استاد و غیره مفتخر ساخته است.

 

5

آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین

 

· راه حل به آذین برای «پرورش همگانی»  مردم «جا به جا کردن برخی مفاهیم مثنوی مولوی» و مدنیزه و مد روزه کردن آنها ست.

· این راه حل یکی از اعضای بی سواد و بی شعور و بی خبر از جهان حوزه علمیه قم نیست.

· این راه حل شخصیتی است که اگر حزب توده به قدرت می رسید، می توانست وزیر فرهنگ شود.

· آنگاه بر سر فرهنگ جامعه همان بلا می آمد که از طرف یأجوج و مأجوج حی و حاضر آمده است.

· ما باید در روند تحلیل این اثر رضا ببینیم که منظور به آذین مشخصا از این «راه حل» انقلابی چیست.

 

6

آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین

 

· اگر رضا سری به کتابخانه ای در یکی از شهرهای آلمان می زد، متوجه می شد که سوسیالیسم چهل ساله در آلمان دموکراتیک چه ثروت معنوی عظیمی به میراث نهاده است که ترجمه یک هزارم آن برای تربیت چندین نسل کمونیست طراز نوین در ایران و دیگر کشورها کفایت خواهد کرد.

· آنگاه متوجه می شد که تز «جابه جائی مفاهیم مثنوی مولوی» نه تنها به معنی آب در هاون کوفتن است، بلکه حرکتی مطلقا ارتجاعی و بلحاظ فرهنگی مضر و مخرب است.

 

7

آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین

 

· مارکسیسم زرادخانه عظیمی از ساز و برگ نظری و اسلوبی (تئوریکی و متدیکی) به میراث نهاده است که روز به روز غنا و ژرفای حیرت انگیزی کسب می کند.

· آنگاه در این واویلا به آذین به جای نقد دیالک تیکی میراث قرون وسطی جا به جائی مفاهیم عرفان خردستیز را برای «پرورش همگانی»  مردم پیشنهاد می کند.

· طبیعی است که حزب توده با چنین رهبران فلسفه فقیری مرتکب اشتباهات فاجعه بار خطیری گردد.

 

8

آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین ، عرفان- و بویژه مثنوی..- می تواند  همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی

 

· پیشنهاد تکمیلی به آذین «بردن برخی از مفاهیم عرفان در قالب های امروزی» است.

 

· تأمل روی این پیشنهاد به آذین آدمی را به حیرت می افکند:

· به آذین محتوای نظری عرفان قرون وسطی را حفظ می کند و فرم آن را مدرنیزه (نوسازی) می کند.

· شالوده پوسیده ی خانه را حفظ می کند و روبنای آن را، در و دیوار و سقف خانه را نوسازی می کند.

 

9

 

 

 

· برای درک این فاجعه نظری، بهتر است که به دیالک تیک فرم و محتوا بیاندیشیم:

· دیالک تیک فرم و محتوا به زبان ساده همان دیالک تیک ظرف و مظروف است.

· به آذین مظروف نظری کهنه، پوسیده، خرافی و ضد علمی مثنوی مولوی را برمی دارد و با دقت و وسواس خارق العاده در ظرف تر و تمیز مدرنی می ریزد و برای «پرورش همگانی» مردم به خورد خلایق می دهد.

· این دیگر نور علی نور است.

· ایکاش به آذین در ادامه مطلب، مثال مشخصی در این زمینه ارائه دهد تا ببینیم که نتیجه این «انقلاب فرهنگی» از چه قرار است.

 

10

آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین ، عرفان- و بویژه مثنوی..- می تواند  همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی

 

· برخی مفاهیم مثنوی مولوی در قاموس به آذین به مثابه «اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی» جلوه می کنند.

 

الف

 مفاهیم عرفانی به مثابه اندوخته تجربه ای

 

دیالک تیک حسی و عقلی  

 

· این مفهوم به آذین را می توان به نحوی از انحا هم امکان پذیر دانست و هم پذیرفت:

· تجارب انسانی را می توان مورد انتزاع قرار داد و به مفهوم معینی رسید:

· با ملاحظه دمای جوش آب در جاهای مختلف جهان (تجارب بشری) می توان «دمای جوش آب در صد درجه با فشار جو» (مفهوم) را در ذهن خود تشکیل داد.

 

ب

مفاهیم عرفانی به مثابه اندوخته تجربه ای

 

· ایراد این ادعای به آذین اما این است که مفاهیم عرفان کمترین ربطی به تجارب بشری ندارند.

· مثال:

· یکسانی ماده و روح

· یکسانی طبیعت و انسان و خدا.

· زوال جسم و بقای روح.

· تعالی جسمانی، رسیدن به اصل روحی و وحدت با آن (خدا) به عنوان نمونه.

 

· با کدام تجربه ممتد و پر توان می توان به این مفاهیم رسید؟

 

ت

همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی

 

· اکنون خواننده متوجه می شود که به آذین منظور بکلی دیگری از تجربه دارد.

· به آذین مفهوم «تجربه» را نه به معنی پراتیک، نه به معنی عمل مادی، بلکه به معنی کردوکار ذهنی محض تصور و تصویر می کند.

· فروغ اسدپور و همگنان ایشان هم وقتی از مفهوم «پراتیک تئوریک» دم می زنند، کم و بیش همین منظور به آذین را دارند.

 

 دیالک تیک تجربی ـ نظری

 

· به آذین در هر صورت به تحریف مفهوم تجربه می پردازد، بسان فروغ اسدپور که به تحریف مقوله پراتیک.

 

· تفکر در بهترین حالت، تنظیم و طبقه بندی سیگنال های رسیده از کانال های حسی و استنتاج منطقی از آنها ست.

· سیگنال هائی که منشاء مادی، عملی و واقعی دارند.

· سیگنال هائی که در روند پراتیک مادی و ببرکت پراتیک مادی تشکیل و به مغز بشری ارسال می شوند.

 

پ

همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی

 

· به آذین ظاهرا در خود فرو رفتن عارفانه و غرقه گشتن سوبژکتیف در دریای تخیلات و توهمات تصادفی را به معنی «تجربه» تلقی می کند.

 

· این اما به چه معنی است؟ 

ث

همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی

 

· این اولا به معنی باور به دوئالیسم شناخت حسی و عقلی است.

 

· بنظر به آذین شناخت «عقلی» بی نیاز از شناخت حسی نه تنها امکان پذیر است، بلکه حتی می تواند بطور ممتد و پر توان و در روندی تاریخی صورت گیرد و چه بسا حتی به توسعه و تکامل ذهن بنی بشر منجر شود.

 

ج

 

· این ثانیا بدان معنی است که عارف هرچه بیشتر و عمیقتر در خود فرو رود، هم تجربه اش توسعه می یابد و هم ذهنش.

· ظاهرا در قاموس به آذین، منشاء شناخت و شعور خود ذهن است و نه کار عرقریز مادی.

 

· این تز به آذین در بهترین حالت، به معنی تقدم عقلی بر حسی، تقدم تئوری بر پراتیک، تقدم نظر بر عمل است.

 

· مراجعه کنید به دیالک تیک حسی و عقلی، تجربی ـ نظری، پراتیک و تئوری در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

ح

 

 

· این خرافه و یاوه به آذین را ثالثا می توان به معنی نوع وطنی ایدئالیسم ذهنی و سوبژکتیویسم قلمداد کرد.

· چون بنا بر این تز به آذین، همه چیز از ذهن بشری شروع می شود و بعد به تحول مادی می انجامد.

· روح مقدم بر ماده است.

· شعور مقدم بر وجود است.

· ذهنی مقدم بر عینی (سوبژکتیف مقدم بر ابوژکتیف) است.

 

· مراجعه کنید به دیالک تیک ماده و روح (وجود و شعور)، سوبژکتیف ـ اوبژکتیف در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

 

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

تحلیلی از شین میم شین 

   

اما «می توان از خود پرسید:

«آیا با جا به جائی برخی مفاهیم و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین ، عرفان- و بویژه مثنوی..- می تواند  همچون اندوخته بزرگ و گرانقدر یک تجربۀ ممتد و پر توان در روند تاریخی تکامل ذهن آدمی، در پرورش همگانی انسان های آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب به کار آید؟»

 من خود از ته دل آمادۀ آنم که بگویم:

«آری»

 

· به آذین برای «پرورش همگانی انسان های آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب»، مثنوی مولوی را و به عبارت دقیقتر «جا به جائی برخی مفاهیم عرفان- و بویژه مثنوی..- و بردن برخی دیگر در قالب های امروزین» را پیشنهاد می کند.

·  

· این شیوه تفکر اما حاکی از چیست؟

 

1

 

· این اولا بدان معنی است که بزعم به آذین برای تغییر جامعه (تربیت و پرورش توده ها) باید به عرفانی کردن طرز تفکر آنها مبادرت ورزید.

· به عبارت دقیقتر باید اندرزهای مولانا را در رگ توده تزریق کرد تا در طرفة العینی به «انسان های آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب» بدل گردند.

 

2

 

· تبدیل توده به «انسان های آزاده و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب» بکمک پند و اندرز را می توان به زور شلاق پذیرفت، ولی تبدیل آنها به «انسان های اندیشمند» را نمی توان حتی تصور کرد.

· با پند و اندرز که کسی متفکر نمی شود.

 

3

 

· این شیوه تفکر به آذین در هر صورت حاکی از باور ایشان به تقدم روح بر ماده و یا به تقدم شعور بر وجود است.

· این بدان معنی است که جهان بینی ایشان ایدئالیستی است.

 

4

 

· این شیوه تفکر از سوی دیگر بدان معنی است که ایشان به تز موسوم به «درک ایدئالیستی تاریخ» باور دارند.

· چون در غیر اینصورت، یعنی اگر ایشان به تز موسوم به «درک ماتریالیستی تاریخ» باور داشتند، می بایستی بر تقدم وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی پافشاری کنند و تحول زیربنای جامعه را بر تحولات روبنائی (اخلاقی ـ رفتاری ـ منشی) مقدم بدانند.

· یعنی تحول مناسبات تولیدی را و بویژه مناسبات مالکیت بر وسایل تولید را بر تحول اخلاقی مردم مقدم بدانند.

 

· برای اینکه در جهنم طبقاتی نمی توان «آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب» بود.

· جهنم نشینی خوی و خصال درخور در آدمی پدید می آورد.

 

5

 

· رهنمود به آذین کمترین فرق ماهوی با رهنمودهای «علمای» حوزه علمیه قم ندارد.

 

· شاید آنها به جای مثنوی مولوی، قرآن و مفاتیح الجنان را ترجیح دهند.

· ولی در زمنیه تقدم قائل شدن به روح وحدت نظر خواهند داشت.

 

رضا نافعی

گفتم آخر امروز عصر پرواز به فضا ست، مثنوی را با بینش و دانشی که دارد چگونه بنگریم؟

 

· این واکنش رضا به رهنمود ایدئالیستی به آذین نشاندهنده فقر فلسفی خود ایشان نیز است.

 

· ایشان اصلا کاری به جهان بینی ایدئالیستی استاد ندارند و نمی پرسند که چگونه می توان با تزریق مثنوی در رگ توده «انسان های آزاده و اندیشمند و آرمانخواه، بدور از خود بینی و خود خواهی و تعصب» پدید آورد.

· ایرادی که بنظر رضا می رسد، نه محتوای جهان بینانه عرفان، بلکه فاصله ی زمانی مولوی و به آذین است.

· باز هم هرچه باشد، بهتر از هیچ است.

 

 

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

تحلیلی از شین میم شین 

 

به آذین

«آیا می توانیم به این بهانه که گذشت هفتصد سال جامۀ  دانسته ها و باورداشت های روزگار مولانا را بر پیکر مثنوی تنگ و کهنه و نخ نما کرده است، آن  را یادگار عصری مرده بدانیم که خود نیز مرده است و دیگر هرگز نفس زندگی بر آن نخواهد دمید؟

 

1

 

· به این حکم به آذین باید با دقتی دو چندان نظر کرد:

· به آذین عملا دیالک تیک فرم و محتوا را به شکل دوئالیسم جامه دانسته ها و باورداشت های روزگار مولانا و پیکر مثنوی بسط و تعمیم می دهد.

· دانش زمان مولانا را به آذین فرم (جامه) تلقی می کند و مثنوی را و به عبارت عام تر، عرفان را، محتوا (پیکر.)

· شاید این اولین بار باشد که کسی دیالک تیک فرم و محتوا را این چنین بی پروا وارونه می سازد.

· هر آدم معمولی معمولا دانش هر عصر را محتوا و آثار هنری و فلسفی و غیره مربوطه را فرم تلقی خواهد کرد.

 

· اما چرا به آذین به این وارونه سازی غیر عادی مبادرت می ورزد؟

 

2

 

آیا می توانیم به این بهانه که گذشت هفتصد سال جامۀ  دانسته ها و باورداشت های روزگار مولانا را بر پیکر مثنوی تنگ و کهنه و نخ نما کرده است، آن  را یادگار عصری مرده بدانیم که خود نیز مرده است و دیگر هرگز نفس زندگی بر آن نخواهد دمید؟

 

· برای اینکه به آذین می داند که با گذشت هفتصد سال، فقط فرم هر چیز «تنگ و کهنه و نخ نما» می شود، ولی محتوا رشد می کند.

 

· چرا و به چه دلیل ما به این «پیشداوری» دست می زنیم؟

 

3

· برای اینکه اصولا و قاعدتا، رشد روز افزون محتوا ست که به انفجار فرم منجر می شود:

· دلیل «تنگ و کهنه و نخ نما» شدن فرم هر چیز با گذشت هفتصد سال نیز رشد شکوفان محتوای مربوطه است.

 

· برای فهم این دیالک تیک، در سنت خود به آذین، کودکی را در نظر بگیریم که با گذشت زمان رشد می کند و کت و شلوار سابق به تنش تنگ می شوند و چه بسا پاره و نخ نما می شوند.

· قاعدتا باید شعور بشری (به مثابه محتوا) با گذشت زمان رشد کند و عرفان (به مثابه فرم شعور) «تنگ و کهنه و نخ نما» شود.

 

· به آذین ولی قصد خودفریبی و خدا نکرده عوامفریبی دارد و به همین دلیل شعور بشری (دانسته ها و باورداشت ها) را جامه (فرم) جا می زند و عرفان (مثنوی) را پیکر (محتوا) قلمداد می کند، تا نتیجه ایراسیونالیستی (خرد ستیز) مورد علاقه خود را بآسانی بگیرد:

 

4

آیا می توانیم به این بهانه که گذشت هفتصد سال جامۀ  دانسته ها و باورداشت های روزگار مولانا را بر پیکر مثنوی تنگ و کهنه و نخ نما کرده است، آن  را یادگار عصری مرده بدانیم که خود نیز مرده است و دیگر هرگز نفس زندگی بر آن نخواهد دمید؟

 

· بدین ترتیب اسباب خودفریبی و احیانا عوامفریبی آماده می شود:

· شعور بشری سلب اعتبار می گردد و مثنوی و یا عرفان به پدیده ای بالنده و دم به دم شکوفنده استحاله می یابد.

· آن سان که با گذشت هفتصد سال روز به روز تازه تر و شاداب تر و زنده تر و تابنده تر تلقی می شود.

 

· این همان کاری که ایدئولوژی طبقه حاکمه با ادیان و مذاهب و خرافات و عرفان کرده است و می کند.

· هر روز فرقه مذهبی و خرافی جدیدی اختراع می شود و بوسیله مسیونرهای زیباتر از گل در اقصی نقاط جهان اشاعه داده می شود.

 

· هر کالای مصرفی، ورزشی، هنری و غیره با واژه میستیک (عرفان) و یا با عناوین مکاتب فلسفی و ایدئولوژیکی امپریالیسم مزین می گردد تا هم کالا به فروش رود و هم ایدئولوژی مورد علاقه طبقه حاکمه تبلیغ و بی سر و صدا تحمیل شود.   

 

پنداشتی – این چنین – نه همان شتابزده که خام است.

نه می توان از مثنوی برید، نه می توان هم ناشناخته با آن همخانه بود.

باید پرسید که این توده ی بیشمار واژه ها چیست؟

به زبان امروز چه می گوید؟

 

1

 

· به آذین بسان هر عوام فریب کار کشته ای خواننده یاوه های خود را خام و خر می کند تا زهر ایدئولوژیکی طبقه حاکمه را به حلقش بریزد:

· شعور بشری پس از گذشت هفتصد سال تنگ و کهنه و نخ نما شده است، ولی فرم شعور (عرفان) هفتصد سال قبل تازه تر و شاداب تر و بهتر گشته است.

 

· نتیجه اینکه مثنوی صرفنظر ناپذیر است:

· نه می توان از آن برید و نه می توان ناشناخته با آن همخانه شد.

 

· بلکه باید به شناخت مثنوی کمر بست.

 

2

باید پرسید که این توده ی بیشمار واژه ها چیست؟

به زبان امروز چه می گوید؟

 

· ایده بدی نیست.

· چه بهتر از تحلیل عینی عرفان و بطور کلی، میراث گذشتگان!

 

· اما به آذین در پی تحلیل چیزی نیست.

· از این رو، پیشنهاد می کند که واژه های مثنوی را به زبان امروزین ترجمه کنیم.

 

· شاید منظورش از جا به جائی مفاهیم هم همین بوده است:

· ترجمه مفاهیم به زبان معاصر.

 

به زبان امروز چه می گوید؟

برای جهان سراسیمه و تنگ حوصله ی کنونی، برای این دوران جنگ ها و انقلاب ها و زیر و روئی ها، چه پیامی دارد و آن پیام، اگر هست، کدام است؟

 

1

 

· تعریف به آذین از مفهوم «دوران ما» تعریفی از سر تا پا سوبژکتیویستی، سطحی، مبتذل و غیر علمی است:

· جهان سراسیمه و تنگ حوصله

· دوران جنگ ها و انقلاب ها و زیر و روئی ها

 

الف

جهان سراسیمه و تنگ حوصله

 

· چنین تعریف شلخته و تق و لق و بی در و پیکر از جهان را فقط از نمایندگان خرد ستیز طبقه حاکمه می توان انتظار داشت، از کسانی از  قبیل هایدگر و یاسپرس و غیره می توان انتظار داشت و نه از نمایندگان سپاه پیشرفت اجتماعی.

 

· در هر صورت تصور و تصویر به آذین از جهان کنونی، تصور و تصویری پسیکولوژیکی است:

· جهانی انسان واره است و بسان انسان بلحاظ روحی و روانی بیمار، سراسیمه و تنگ حوصله است.

 

· به آذین بیشک حال و وضع روحی و روانی خود را تعمیم می دهد و شامل حال جهان کنونی می سازد.

 

ب

دوران جنگ ها و انقلاب ها و زیر و روئی ها

 

· این تصور و تصویر به آذین اگرچه بهتر از تصور و تصویر قبلی است، ولی تصور و تصویری سطحی و ظاهری است:

· می توان گفت که به آذین دیالک تیک نمود و بود (پدیده و ماهیت، ظاهر و باطن) جهان و دوران کنونی را تخریب می کند، ماهیت آن را دور می اندازد و راجع به نمود و ظاهر آن داد سخن سر می دهد.

· و مسئله را عملا مبهم و مخدوش و مه آلود می سازد.

 

· چون دوران برده داری و فئودالیسم را نیز می توان دوران جنگ ها و خونریزی های بی امان تلقی کرد.  

 

2

 

· عجیب است که شخصیتی در رهبری حزب توده از مهمترین مفهوم مارکسیستی ـ لنینیستی بکلی بی خبر مانده است.

· در ادبیات حزب توده تا قبل از تخریب بنیادی آن بوسیله طبقه حاکمه، از مفهوم «دوران ما» تعریف علمی روشنی ارائه داده شده بود:

· دوران ما نه دوران سراسیمگی ها، تنگ حوصلگی ها، جنگ ها و زیر و روئی ها و غیره، بلکه بدرستی «دوران گذار از سرمایه داری به سوسیالیسم در مقیاس جهانی» تلقی می شد.

 

 

ادامه دارد.

 

سیری در جهان بینی به آذین (۸)

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 
به قول طبری:
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک، در مسائل اخلاقی و عملی هم یک سلسله نتایج نیکو و عالی به دست داده است فی المثل مانند کیش وارستگی و بی نیازی که منجر به استغناء معنوی و سر خم نکردن در برابر شاهان و زورمندان عصر و بیم نداشتن از مرگ  و نیستی و ستایش فقر و تلقین مقاومت روحی در مقابل مصائب ونشاط منطقی و خوش بینی به آینده شده است.
 
1
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک
 
· بنظر احسان طبری در این حکم، ظاهرا مولوی و عرفان به توسعه و تکامل دائمی هستی باور داشته اند.
· معلوم نیست که ایشان به چه دلیل عینی به این نظر رسیده اند.
· ما باید در روند تحلیل مثنوی مولوی این استنباط طبری را هم به محک آزمون و آزمایش بزنیم.
· ولی بعید بنظر می رسد که اهل طریقت و عرفان به تئوری توسعه کمترین باوری داشته باشند.
 
· مراجعه کنید به تئوری توسعه در تارنمای دایرة المعارف روشنگری.
 
2
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک
 
· چون پیش شرط باور به توسعه و «تکامل دائمی هستی متحرک»، باور به وجود هستی مادی (واقعیت عینی) است.
· عرفان اما مکتبی لاابالی و خردستیز است.
· عرفان ماده و روح را، طبیعت و انسان و خدا را هم می پذیرد و هم رد می کند.
· طبیعت از دید عرفان همان روح است و روح همان طبیعت.
· چگونه می توان باور به تئوری توسعه را با هزار من سریش به مولوی و عرفان چسباند؟
 
3
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک، در مسائل اخلاقی و عملی هم یک سلسله نتایج نیکو و عالی به دست داده است.
 
· ظاهرا بنظر احسان طبری تشکیل اندیشه وحدت وجود همان و تحول معیارهای و هنجارها و ارزش های اخلاقی و عملی همان.
· اگر خدا نکرده خود طبری به محتوای همین ادعای خود باور داشته باشند، این در بهترین حالت، به معنی نمایندگی تز «درک ایدئالیستی تاریخ» خواهد بود.
· این به معنی تقدم اندیشه بر عمل خواهد بود.
· این به معنی تقدم روح بر ماده خواهد بود.
· این به معنی باور به منشاء روحی (فکری) برای اخلاق خواهد بود.
· این به معنی نمایندگی جهان بینی ایدئالیستی خواهد بود.
 
4
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک، در مسائل اخلاقی و عملی هم یک سلسله نتایج نیکو و عالی به دست داده است.
 
· منظور احسان طبری احتمالا این است که آموزه های اهل طریقت و عرفان بر شیوه رفتار و عمل افراد تأثیر مثبت گذاشته است.
· تأثیر متقابل میان ماده و روح (وجود و شعور، عمل و اندیشه، پراتیک و تئوری) امر طبیعی است.
· نقش تعیین کننده در این دیالک تیک ها اما از آن ماده (وجود، واقعیت عینی) و پراتیک (عمل، رفتار، کردار) است.
 
5
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک، در مسائل اخلاقی و عملی هم یک سلسله نتایج نیکو و عالی به دست داده است فی المثل مانند کیش وارستگی و بی نیازی که منجر به استغناء معنوی و سر خم نکردن در برابر شاهان و زورمندان عصر.
 
· کیش و آئین و استیل زندگی اهل طریقت و عرفان در زندگی واقعی و مادی و در مبارزه مدام بر ضد طبقه حاکمه (فئودالیسم و روحانیت) تشکیل می شود و روح درخور خود را، تئوری درخور خود را همزمان و یا بتدریج پدید می آورد.
· این شیوه زیست است که تعیین کننده شیوه تفکر است و نه برعکس.
· عرف، عادت، آداب، اتیک و اخلاق عملی بر نظری تقدم دارد.
· انسان ها تحت شرایط حاکم به پیشه کردن شیوه زیستی تن در می دهند و برای توجیه آن طرز تفکر لازمه را پدید می آورند.
· قناعت پیشگی بر تئوری قناعت تقدم دارد:
· وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی تقدم دارد.
 
6
اندیشه وحدت وجود و تکامل دائمی هستی متحرک، در مسائل اخلاقی و عملی هم یک سلسله نتایج نیکو و عالی به دست داده است فی المثل مانند کیش وارستگی و بی نیازی که منجر به استغناء معنوی و سر خم نکردن در برابر شاهان و زورمندان عصر.
 
· احسان طبری پدیده ها و روندهای «کیش وارستگی و بی نیازی که منجر به استغناء معنوی و سر خم نکردن در برابر شاهان و زورمندان عصر» را وارونه تصور و تصویر می کنند:
· تضاد عینی و مبارزه عملی بورژوازی انقلابی آغازین با فئودالیسم و روحانیت بوده که در ضمیر نمایندگان آن در فرم وارستگی و استغناء منعکس شده است و نه برعکس.
 
7
 
· اخلاق انعکاس روابط اجتماعا مشروط شده ی همبود انسان ها ست و در عین حال نیروی فعالی است که از طریق عمل اخلاقی انسان ها، بر آن روابط (روابطی که باعث پیدایش اخلاق شده اند) تأثیر متقابل می گذارد و به آنها قوام می بخشد.
 
· اخلاق با جامعه بشری پا به عرصه وجود می نهد و همراه با جامعه تغییر و توسعه می یابد.
· در ورای جامعه، اخلاقی وجود ندارد.
· به عبارت دیگر، اخلاق ماورای اجتماعی وجود ندارد.
 
· مراجعه کنید به اتیک، اخلاق (مورال) در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
8
بیم نداشتن از مرگ  و نیستی و ستایش فقر و تلقین مقاومت روحی در مقابل مصائب ونشاط منطقی و خوش بینی به آینده.
 
· همه این خصایل اخلاقی و سمتگیری های ایدئولوژیکی از تضاد عینی و رویاروئی طبقاتی عملی بورژوازی انقلابی آغازین با فئودالیسم و روحانیت نشئت می گیرند:
· بورژوازی (اهل طریقت و عرفان به مثابه نطفه های عینی بورژوازی انقلابی) طبقه اجتماعی بالنده و دورنمامند در جامعه فئودالی بوده و به همین دلیل منادی و مبلغ مقاومت و اوپتیمیسم (خوش بینی فلسفی و تاریخی) بوده است.
 
9
 
· بورژوازی اما پس از تحکیم حاکمیت خویش و پس از تشدید تضادهای درونی جامعه سرمایه داری، در رویاروئی با پرولتاریا همه این خصایل اخلاقی و سمتگیری های ایدئولوژیکی را زنده بگور می سازد و به احیا و ترویج و تبلیغ خصایل اخلاقی و سمتگیری های ایدئولوژیکی فئودالی سابق و حتی بدتر از آن روی می آورد:
 
الف
 

 
 
· آنگاه، جای اوپتیمیسم (خوش بینی فلسفی) را پسیمیسم (بدبینی فلسفی) می گیرد.
 
ب
 

 
· جای دورنمامندی و امید انقلابی و نشاط منطقی را بی دورنمائی، بی فردائی، نومیدی، نیهلیسم و اندوه می گیرد.
 
ت
 
 
· جای باور به پیشرفت و ترقی اجتماعی را باور به برگشت به بنیادها و قهقرای بربریت، میلیتاریسم، جنگ، کشتار و ترور می گیرد.
 
پ
 
 
· جای باور سوزان به انقلاب را باور به ارتجاع و رکود و عقبگرد می گیرد.
 
ث
 

 
· جاوی باور به راسیونالیسم (خردگرائی) را ایراسیونالیسم (خردستیزی) می گیرد.
 
ج
 

 
· جای اخلاقمندی را سکسیسم، لابالیگری، عیاشی تا حد مرگ، دم غنیمت دانی و غیره می گیرد.
 
ح

 
· جای هومانیسم و همبستکی ملی و بین المللی را راسیسم (نژادپرستی)، بیگانه ستیزی، اگوئیسم، ایندیویدوئالیسم، فوندامنتالیسم و فاشیسم می گیرد.
· و الی آخر. 

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 
 

 
طبری به سخن چنین ادامه می دهد:
تمام این صفات عالی انسانی که در مقابل صفات خشک و جامد و محدود و رذیل و عبوس و خشن و قسی عصر  به حد شگقت آوری کامل و پیش افتاده است به ویژه در اشعار دل آویز و سحر انگیز دو شاعر نابغه یعنی مولوی و حافظ منعکس است و علت جاذبه شگرف این دو تن مرد واقعا بزرگوار همانا در همین تجلیات یک روح فوق العاده انسانی ، پر شور، فروتن، مهربان، لطیف، رها از عصبیت، سرشار از عشق به بشر در عین حال مغرور و بلند پرواز ، قوی و پیکار جو است . 
 
1
 
تمام این صفات عالی انسانی که در مقابل صفات خشک و جامد و محدود و رذیل و عبوس و خشن و قسی عصر  به حد شگقت آوری کامل و پیش افتاده است.
 
· طبری در این فراز از «پژوهش» و یا یادداشت خود صفات اهل طریقت و عرفان را با صفات طبقه حاکمه مورد مقایسه قرار می دهد و عملا دوئالیسم خیر و شر را به شکل دوئالیسم عرفان و تئولوژی حاکم بسط و تعمیم می دهد.
 
2
 
· در این «کشف» طبری که میان صفات طبقه حاکمه بنده داری ـ فئودالی و صفات اوپوزیسیون بورژوائی نطفه ای (اهل طریقت و عرفان) تفاوت و تضاد بوده و باید هم باشد، تردیدی نیست.
· مسئله اما تحقیر مطلق یکی و تجلیل مطلق از دیگری است.
 
3
 
· اولا صفات اهل طریقت و عرفان را به هیچ ترفندی نمی توان به عنوان «صفات عالی انسانی» و «به حد شگفت آوری کامل و پیش افتاده» تلقی کرد.
· این به معنی بی اعتنائی به حقیقت عینی خواهد بود.
· ثانیا صفات طبقه حاکمه را نیز نمی توان مطلقا منفی جا زد و راهی سطل زباله نمود.
· ما در تحلیل آثار نمایندگان فئودالیسم (سعدی و حافظ) و  مثنوی مولوی صحت و سقم این برداشت طبری را نشان داده ایم و خواهیم داد.
 
4
به ویژه در اشعار دل آویز و سحر انگیز دو شاعر نابغه یعنی مولوی و حافظ منعکس است.
 
· طبری ظاهرا بسان عوام الناس بی خبر از تئوری رهائی بخش، از تفاوت ماهوی مولانا و حافظ بکلی بی خبر است.
· بنا بر تحلیل عینی اشعار حافظ، می توان به جرئت گفت که حافظ سرسخت ترین دشمن عرفان انقلابی است و در سنت سعدی و به پیروی اکید از سعدی، فقط بخش خردستیز عرفان را به خدمت گرفته و بطرز همه جانبه ای توسعه داده و در سطح وسیعی متأسفانه تبلیغ کرده است.
 
5
به ویژه در اشعار دل آویز و سحر انگیز دو شاعر نابغه یعنی مولوی و حافظ منعکس است.
 
· معلوم نیست که طبری به چه دلیلی حافظ و مولانا را نابغه قلمداد می کند.
 
· تنها هنری که حافظ دارد، فرم زیبای غزلیات او ست.
· ولی تفکر حافظ به غایت عقب مانده، کپک زده و فوق العاده ارتجاعی و در خطوط معینی حتی آنتی هومانیستی و شبه فاشیستی است.
· غفلت طبری از این حقیقت امر خود مسئله بزرگی است.
· شاید دلیل این پندار طبری عدم تحلیل حداقل اوبژکتیف اشعار حافظ و مولانا باشد.
· طبری به احتمال قوی با دیالک تیک ماتریالیستی بیگانه بوده است.
· چون از این «پژوهش» های شتابزده طبری بوی اسلوب دوئالیستی (متافیزیکی) و سوبژکتیویسم معرفتی به مشام می رسد.
 
6
 و علت جاذبه شگرف این دو تن مرد واقعا بزرگوار همانا در همین تجلیات یک روح فوق العاده انسانی ، پر شور، فروتن، مهربان، لطیف، رها از عصبیت، سرشار از عشق به بشر در عین حال مغرور و بلند پرواز ، قوی و پیکار جو است.
 
· «تحلیل» سوبژکتیویستی به همین می گویند:
· طبری بسان دوئالیست تمامعیاری هر صفت مثبت و پسندیده که به ذهنش می رسد با یک من سریش قوی به قبای حافظ و مولانا می چسباند.
 
· بدین طریق روح حضرات به بوته منور در کوه طور موسی کلیم الله شباهت پیدا می کند.
 
7
 
· حیرت انگیز است که طبری حافظ را پیکارجو جا می زند:
· حافظی که کسب و کار اصلی اش دعوت به تسلیم و رضا و تخدیر مستمر توده ها ست.
· ما به مثالی چند اکتفا می کنیم و می گذریم:
 
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است
با دوستان مروت با دشمنان مدارا
 
· معنی تحت اللفظی:
· برای کسب آسایش دنیا و عقبی باید  دو شیوه رفتار زیر را پیشه کرد:
· با دوستان باید مهربان و جوانمرد بود.
· با دشمنان باید مدارا داشت.
· یعنی با دشمنان رفتار مبتنی بر ملاطفت و نرمی و لطافت داشت.
 
8
· خوب.
 
· چگونه می توان چنین کسی را پیکارجو جا زد؟
 
· پیش شرط پیکارجوئی سرسختی و آشتی ناپذیری در حل تضادها ست.
· با مدارا و ملاطفت چگونه می توان حتی ساده ترین تضاد خانوادگی را حل کرد، چه برسد به تضاد با قبایل وحشی خونریز از مغول و تاتار و غیره؟
 
9
ساقیا می ده که رندی‌های حافظ فهم کرد
آصف صاحب قران جرم بخش عیب پوش
· معنی تحت اللفظی:
· ساقیا می برسان که پادشاه جرم بخش و عیب پوش، به رندی های حافظ پی برد.
 
· خوب از کجای چنین کسی پیکارجوئی می تراود؟
 
· اینکه جز مداحی بی پرده و عریان قلدران حاکم نیست.
 
10
 
· مگر حافظ همان حافظی نیست که سودائی جز تهدید و تخریب و سرکوب دگراندیشان ندارد.
 
کجا ست صوفی دجالفعل ملحد شکل
بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید!
 
· معنی تحت اللفظی:
· صوفی ئی که کردوکارش ابلیس واره و ریخت و قیافه اش کافر واره است، کجا مخفی شده است؟
· خبرش دهید که مهدی دین پناه از راه رسید.
 
· خوب این چه موضع اجتماعی و سیاسی است که حافظ اتخاذ کرده است؟
 
· این مگر نوعی انتقامگیری از اهل طریقت و عرفان و هر مخالفی نیست؟
 
· این مگر نوعی خبرچینی و جاسوسی در حق آنان نیست؟
 
· این مگر نوعی چاپلوسی به پادشاه متواری بازگشته پس از بند و بست با اجانب وحشی نیست؟
 
· چگونه می توان چنین کسی را دارنده «روح فوق العاده انسانی» تلقی کرد؟
 
11
نیک نامی خواهی ای دل با بدان صحبت مدار
خودپسندی جان من، برهان نادانی بود
 
· معنی تحت اللفظی:
· اگر طالب نام نیکی با بدان معاشرت مکن.
· چون خودپسندی دلیل نادانی است.
 
· خوب.
· این رهنمود خواجه به چه معنی است؟
 
· این همان خواجه است که «مدارا» با اجانب و دشمنان را توصیه کرده است.
· وقتی نوبت به اوپوزیسیون می رسد، حتی معاشرت با آنان مذموم تلقی می شود، چه برسد به مدارا.
· ضمنا لجن «خودپسندی» بر صورت اهل طریقت و عرفان یعنی همان مولانا پرتاب می شود.
 
12
 
· چگونه می توان حافظی را که از سر تا پا لات و لاابالی و رند و لومپن است، دارنده ی «روح فوق العاده انسانی، پر شور، فروتن، مهربان، لطیف، رها از عصبیت، سرشار از عشق به بشر» محسوب داشت.
 
بی خبرند زاهدان، نقش بخوان و لا تقل
مست ریا ست محتسب، باده بده و لا تخف
 
· معنی تحت اللفظی:
· زاهدان بی خبرند، نقش بخوان و به کس مگو.
· محتسب مست ریا ست، می بیار و نترس.
 
صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می ‌خورد
پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف
 
· معنی تحت اللفظی:
· صوفی شهر را نگاه کن که لقمه مشکوک می خورد.
پاردم (تسمه ای ‌که به زین ‌یا پالان ‌اسب ‌و خر‌ می بندند) این حیوان خوش خوراک دراز باد.
 
· خوب از کجای این برخوردهای حافظ، سجایای فوق الذکر را احسان طبری استنتاج کرده است؟
 
13
 
· حافظی که فلسفه اجتماعی اش بر تئوری تسلیم و تحمل و رضا مبتنی است، چگونه می تواند پیکارجو و انساندوست و غیره باشد؟
 
رضا به داده بده وز جبین گره بگشای
که بر من و تو در اختیار نگشاده است
 
 
من و مقام رضا بعد از این و شکر رقیب
که دل به درد تو خو کرد و ترک درمان گفت.
 
چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند
گر اندکی نه به وفق رضا ست خرده مگیر
 
· طبری نباید از محتوای فلسفی و سیاسی این ابیات خواجه بی خبر باشد.
· سؤال فقط این است که طبری چرا و به چه دلیل به انعکاس وارونه حقایق مبرهن مبادرت می ورزد.
 
14
 

 
 
· چگونه می توان حافظی را مترقی جا زد که بسان مولانا تئوری شناخت مطلقا ارتجاعی (ندانمگرائی، تردیدگرائی و غیره) را بی وقفه تبلیغ می کند:
 
15
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی
ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
 
· معنی تحت اللفظی:
· ای کسی که با توسل به عقل به تعریف عشق مبادرت می ورزی، فکر نمی کنم که موفق گردی.
 
· این مگر همان یاوه مولانا مبنی بر «چوبین بودن پای استدلالیان» و خردگرایان نیست؟
 
· کسب و کار معرفتی و نظری اصلی حافظ  همان کسب و کار معرفتی و نظری اهل طریقت و عرفان است:
·  تبلیغ خستگی ناپذیر خردستیزی
· تحقیر پیگیرعقل
· تخریب بی مهابای خانه تفکر و شناخت و شعور توده ها  
 
16
ناامیدم مکن از سابقه لطف ازل
تو پس پرده چه دانی که که خوب است و که زشت
 
لطف خدا بیشتر از جرم ماست
نکته سربسته چه دانی خموش
 
· معنی تحت اللفظی:
· از لطف سبقتگیر خدا نومیدم مکن.
· تو از کجا می دانی که در پشت پرده چی خوب است و چی بد.
· لطف خدا از جرم ما بیشتر است.
· تو از نکات سربسته خبر نداری، پس خفه شو!
 
· مگر این به معنی انکار لومپن مآبانه لیاقت معرفتی انسان نیست؟
 
· مگر این به معنی روشنگری ستیزی علنی نیست؟
 
· مگر این به معنی طرفداری از تئوری شناخت اگنوستیسیستی (ندانمگرائی) عریان نیست؟
 
17
 
· چگونه می توان حافظی را که حرفه اش روشنگری ستیزی خستگی ناپذیر است، ایدئالیزه کرد و به عرش اعلی برد؟
 
من اگر خوبم و گر بد، تو برو خود را باش
هر کسی آن درود، عاقبت کار که کشت 
 
· معنی تحت اللفظی:
· من اگر خوبم و یا بد، به تو ربطی ندارد.
· هر کس نهایتا هر چه کشته درو می کند.
 
· خوب این حکم حافظ به چه معنی است؟
 
· مگر مستبدین تاجدار و عمامه دار و  غیره، بی رحمانه تر از این پوزه بند بر پوزه هر دگراندیش جسوری نهاده اند؟
 
· این مگر به معنی نهی از انتقاد اجتماعی نیست؟
 
· این رهنمودهای حافظ را امروزه نمایندگان طبقات واپسین  در سطح وسیعی اشاعه می دهند.
 
· به قول حریفی در کامنتی بر این بیت، «اگر رهنمود خواجه عملی شود، آنگاه نه از تاک نشان می ماند و نه از تاکنشان.
 
· حتی هر خرفتی می داند که بشریت سکنه کشتی بزرگی اند و اگر کسی سوراخی در آن پدید اورد، جان همه به خطر می افتد.
· آزادی هر کس بدانجا ختم می شود که آزادی همه کس (جامعه، همبود) شروع می شود.
· جامعه و جهان که طویله نیست تا هر کس آن کند که میلش می کشد و دلش می خواهد.
· فرد فقط در دیالک تیک فرد و جامعه وجود دارد و باید پاسخگوی عمل خویش باشد.
· در غیر این صورت جامعه به جهنم بدل می شود.
· انتقاد از خود و همنوع خود یک ضرورت اجتناب ناپذیر است.
· برای روشنگری بدیلی وجود ندارد.
· انتقاد بهترین خدمتی است که کسی در حق آدمی می تواند انجام دهد.
· انتقاد که به معنی خصومت نیست.
· کسب و کار هر مادر و پدری انتقاد از بچه خویش است، بی آنکه آندو، دشمن پاره تن خویش باشند.»
  

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  

  احسان طبری
به همین جهت این نکته درستی است که به ویژه مولوی و حافظ مظهر حیات کاملا مثبت عرفان ایرانی هستند.
 
1
 
· تحلیل های احسان طبری در اکثر زمینه ها ـ به احتمال قوی ـ  مبتنی بر ذهنیات ایشان است که در روند مطالعه سرسری آثار مولوی و حافظ و این و آن در اعماق ضمیرشان ته نشین شده است و نه مبتنی بر تحلیل عینی، دقتمند و پیگیر آثار آندو و این و آن.
 
2
 
· حافظ و مولوی نمی توانند در سنگر اجتماعی و نتیجتا در سنگر ایدئولوژیکی واحدی قرار داشته باشند.
 
3
 
· همانطور که قبلا هم ذکر شده، وجه مشترک سعدی و بعد حافظ با اهل طریقت و عرفان، بخش ایراسیونالیستی (خردستیز) عرفان است که فئودالیسم واپسین به دلیل بی دورنمائی تاریخی از ان خود می کند تا گلیم تئولوژی را از سیل حادثه نجات دهد.
· از اواخر قرن نوزدهم، همین کار را بورژوازی واپسین خواهد کرد.
· آنگاه عرفان مد روز خواهد گشت و آسمان ایدئولوژیکی هالیوود را فرا خواهد گرفت.
 
4
به همین جهت این نکته درستی است که به ویژه مولوی و حافظ مظهر حیات کاملا مثبت عرفان ایرانی هستند.
 
· عرفان بر خلاف پندار احسان طبری، از آغاز تشکیل خویش، بسان همه مذاهب و ادیان، خصلتی دوگانه داشته است:
· دیالک تیک امید و افیون بوده است.
 
5
 
· عرفان پرچم مقاومت و مبارزه بر ضد فئودالیسم و تئولوژی (فقه)، بر ضد مسجد و کلیسا بوده است و ضمنا مبلغ پانته ئیسم، یعنی یکسان انگاری ماده و روح بوده است.
· سعدی و به پیروی از او، حافظ بخش خردستیز عرفان را از ان خود می کنند و بخش انقلابی عرفان را به رگبار انتقاد بی امان می بندند.
 
6
به همین جهت این نکته درستی است که به ویژه مولوی و حافظ مظهر حیات کاملا مثبت عرفان ایرانی هستند.
 
· حیرت انگیز است که احسان طبری خط خردستیزی و عرفان ستیزی روشن کشیده شده در سراسر دیوان حافظ را نمی بیند.
 

 
· ما در روند تحلیل اشعار سیاوش کسرائی هنوز کمترین سمپاتی از سوی شاعر توده نسبت به حافظ و خیام و حتی مولانا و عرفان نمی بینیم.
 
· انگار حکیم خردمند و خردگرای غول آسای طوس سرتاپای ذهن شاعر توده را به خود اختصاص داده و کمترین جائی برای این و آن باقی نمانده است.
· عظمت و صراحت بینشی رادیکال سیاوش کسرائی همین جا نیز نمایان می گردد.
 
7
به همین جهت این نکته درستی است که به ویژه مولوی و حافظ مظهر حیات کاملا مثبت عرفان ایرانی هستند.
 
· مولانا بر خلاف تصور طبری، نه نماینده عرفان «مثبت» کذائی، بلکه نماینده همزمان عرفان تمامعیار است که حاوی جوانب مثبت و منفی است و حافظ توسعه دهنده خبره و چیره دست بخش ایراسیونالیستی (خردستیز) عرفان و هر خرافه و یاوه مذهبی و غیر مذهبی دیگر است.
 
رضا نافعی
چون سخن به اینجا رسید به آذین سری تکان داد و گفت:
«زمان آن رسیده که عرفان با دیدی تازه نگریسته شود.»
 
· «تحلیل» تیپیک و نمونه وار زعمای قوم همیشه از همین قماش  بوده است:
· ارزیابی سرشته به ابهام.
· سرگیجه آور و گمراهساز.
· قضاوت دهن پر کن، توخالی و بی محتوا!
· داوری کلی و انتزاعی و بدردنخور.
 
· مگر مولوی و عرفان از چه دیدی تا کنون مورد بررسی قرار گرفته که به آذین از ضرورت داشتن دید تازه ای دم می زند؟
 
رضا نافعی
گفتم:
«استاد برخی از افراد، که حتی حسن نیت هم دارند، می گویند در زمانی که مبارزات طبقاتی در عرصه جهان به این شدت در گرفته است، عرفان اگر مضر نباشد حتما مفید نیست.»
 
1
 

 
· منظور مشخص رضا از برخی افراد چیست؟
 
· یکی از بهترین شعرای معاصر و مدرن دکتر مجید نفیسی است و همین دو روز پیش کامنتی زیر شعر خویش نوشته اند که خواندنی است:
 
مجید نفیسی
این شعری است "زندگینامه ای"  (بیوگرافیکال)،  نه "من گرایانه " (اگوئیستی.)
شاعر در آن، از "من" خود می گریزد و با درآمیختن "ورزش " با "عرفان "، به وحدت با کل هستی می رسد.
 
· عرفان همچنان و هنوز مورد قبول حتی دکترها در کشور «رؤیاها» ست.
 
· مجید نفیسی شاعری هپیلی هپو نیستند.
· ایشان سابقا گرایش «چپ» حتی داشته اند.
 
· از کدام دید منفی نسبت به عرفان سخن در میان است؟
 
2
در زمانی که مبارزات طبقاتی در عرصه جهان به این شدت در گرفته است، عرفان اگر مضر نباشد حتما مفید نیست.
 
· حق با رضا ست:
· مبارزات طبقاتی در عرصه جهان شدت گرفته، ولی این مبارزه طبقاتی از بالا ست و نه از پایین.
 
· تناسب قوا در مقیاس جهانی به نفع سرمایه و به زیان کار تغییر یافته است.
 
· سرمایه بی رحمانه دست به یورش زده و همه دستاوردهای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی توده ها را باز پس می گیرد.
· توده ها در مقیاس ملی و بین المللی در عقب نشینی مدام اند.
· چه بسا کارگران که از فرط استیصال دست به انتحار می زنند.
 

 
· درست در همین شرایط سرکوب خونین و بی رحمانه است که توده به مذهب و خرافه و عرفان نیاز پیدا می کند.
· درست به همین دلیل است که طبقه حاکمه در مقیاس ملی و بین المللی به تبلیغ همه جانبه مذهب و خرافه و عرفان مبادرت می ورزد تا توده ی خلع سلاح مادی شده را خلع سلاح معنوی (ایدئولوژیکی) کند و حاکیمت خود را استحکام بخشد.
 
ادامه دارد.

سیری در جهان بینی به آذین (۷)

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 
به آذین گفت آشکار است که
«این بینش تحقق آرمان های خود را، نه در جنبش سنجیده و سازمان یافته سراسری توده ها، بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید، که آن هم با عنایت آن سوئی است که می تواند کامیاب باشد.
و می توان پرسید که آیا این نوعی بهانه تراشی برای باز داشتن ستمدیدگان  روی زمین از چاره جوئی دردهاشان به دست خود و به نیروی جمعی خود نیست؟»
 
· به آذین در این حکم، نسبت به مفهوم «نبرد سازمان یافته؟» رضا موضع می گیرند.
· ما برای پرهیز از کلی گوئی بهتر است که به تجزیه و سپس تحلیل این حکم به آذین بپردازیم:
 
1
این بینش تحقق آرمان های خود را، نه در جنبش سنجیده و سازمان یافته سراسری توده ها، بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید.
 
· به آذین با این حکم خویش، معلقی 180 درجه ای می زنند و روی  پای خرد اندیشنده می ایستند و عملا فاتحه ای بر یاوه های پیشین خویش در مورد عرفان می خوانند.
· دیگر کمترین اثری از دریاکنار و گوشماهی گردآوری و دوری خلایق از دریا و چرندهای دیگر به چشم نمی خورد.
· اکنون خرد اندیشنده است که وارد میدان شده و عرفان را از صراحت رئالیستی می گذراند.
 
2
این بینش تحقق آرمان های خود را، نه در جنبش سنجیده و سازمان یافته سراسری توده ها، بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید.
 
· نظر به آذین در مجموع درست است.
· ولی خواننده و حتی رضا نمی دانند که آرمان های عرفان از چه قرارند.
· از عرفان قرون وسطی، اگر بخش های خرافی و ارتجاعی اش حذف شود، پرچم جنبش انقلابی ضد فئودالی ـ ضد روحانی باقی می ماند که در تحلیل نهائی در خدمت طبقه متوسط (بورژوازی آغازین) بوده است.
 
3
این بینش تحقق آرمان های خود را، نه در جنبش سنجیده و سازمان یافته سراسری توده ها، بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید.
 
· ادعای به آذین، مبنی بر اینکه «این بینش تحقق آرمان های خود را در جنبش سنجیده و سازمان یافته سراسری توده ها» نمی جوید، با واقعیات امور تاریخی و عینی انطباق ندارد.
· اتفاقا بر عکس تصور به آذین، جنبش بورژوائی آغازین تحت پرچم عرفان، جنبشی سازمان یافته، مخفی، زیر زمینی، تبلیغی و ترویجی وسیع و نافذ در شعور توده ای بوده است.
 
4
 
· از لحن سعدی و حافظ و از استیصال و ضعف نظری و استدلالی آندو می توان به میزان نفوذ توده ای اندیشه های اهل تصوف و عرفان پی برد.
 
· ابراز نظر به آذین دلبخواهی، گمانورزانه و سوبژکتیف است و ارزش علمی ندارد.
 
· تحلیل ابیات فوق الذکر از مولانا نیز از سنجیدگی و سازمانیافتگی جنبش ضد فئودالی ـ ضد روحانی تحت پرچم عرفان پرده برمی دارد.
 
5
 
· اگر کسی آثار سعدی و  اشعار حافظ را مورد تأمل دیالک تیکی قرار دهد، به پراتیک انقلابی و نفوذ ژرف اهل تصوف و عرفان، حتی در میان افرادی از هیئت حاکمه بروشنی پی می برد.
· ما به نمونه ای از بوستان سعدی اشاره می کنیم:
 
6
 
· پادشاه زاده ای قصد کناره گیری از خدمت (سیاست، سلطنت) و روی آوردن به عبادت  (عزلت، طریقت، عرفان) در سر  دارد و می گوید:
 

 سعدی
(دکتر حسین رزمجو، «بوستان سعدی»، ص 25.)
 
بخواهم به کنج عبادت نشست
که دریابم این پنج روزی که هست
 
چو می بگذرد جاه و ملک و سریر
نبرد از جهان، دولت، الا فقیر
 
· معنی تحت اللفظی:
· می خواهم عزلت گزینی کنم و این پنج روز هستی را به عبادت بگذرانم و نجات دهم.
· جاه و مقام و کاخ و رفاه جاودانی نیستند و آینده از ان فقرا ست.
·  
· تزلزل و تردید و بحران ایدئولوژیکی طبقه حاکمه را بهتر از این نمی توان تئوریزه و تشریح کرد:
· آینده از آن توده ها ست و نه از آن سلاطین و خوانین.
 
7
 
· سعدی از زبان دانای روشن ضمیری فتوای زیر را صادر می کند و پادشاه زاده را از این تصمیم پیوستن به اهل طریقت و  عرفان منصرف می سازد و به تداوم سلطنت (خدمت) تشویق می کند:
 
طریقت، بجز خدمت خلق نیست
به تسبیح و سجاده و دلق نیست
 
تو بر تخت سلطانی خویش باش
به اخلاق، پاکیزه درویش باش
 
به صدق و ارادت میان بسته دار
ز طامات و دعوی زبان بسته دار
 
قدم باید اندر طریقت، نه دم
که اصلی ندارد، دم بی قدم
 
بزرگان که نقد صفا داشتند
چنین خرقه زیر قبا داشتند
 
· معنی تحت اللفظی:
· طریقت معنائی جز خدمت (سیاست، سلطنت) ندارد.
· طریقت هرگز به معنی تسبیح و سجاده و دلق نیست.
· تو به سلطنت خود ادامه بده و ضمنا اخلاق دراویش را داشته باش.
· صادق و ارادتمند باش و ضمنا بی خیال وردخوانی و دعوی سالکان باش.
· در طریقت عمل تعیین کننده است، نه وردخوانی و تسبیح گردانی.
· وردخوانی، بی پشتوانه عمل، فاقد اصالت است.
· بزرگان که مظهر پاکی و پارسائی بوده اند، باطن پاکان و پارسایان را و ظاهر سلاطین و خوانین را داشته اند.
 
8
 
· از همین حکایت بوستان می توان به سازمان یافتگی و نفوذ توده ای و ایدئولوژیکی فراگیر اهل طریقت و عرفان پی برد.
 
· این حکایت سعدی بلحاظ نظری (تئوریکی) یکی از غنی ترین حکایات او ست.
 
· سعدی باید روی این حکایت ماه ها کار فکری و نظری کرده باشد.
 
· این نشانه اهمیت مبارزه ایدئولوژیکی طبقه حاکمه بر ضد عرفان انقلابی نافذ حتی در دربار است.
 
9
· ما این حکایت را مستقلا تحلیل کرده ایم.
· سعدی در این حکایت بلحاظ نظری دست کمی از کارل مارکس ندارد.
· دیالک تیک تئوری و پراتیک را سعدی در این حکایت، به همان سان بسط و تعمیم می دهد که حکیم پرولتاریا بسط و تعمیم خواهد داد.
10
بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید.
 
· این نظر به آذین حاوی ذراتی از حقیقت عینی است، ولی ناقص و معیوب است.
· یعنی تمامت کردوکار اوپوزیسیون ضد فئودالی ـ ضد روحانی قرون وسطی تحت پرچم طریقت و عرفان را منعکس نمی کند.
 
· این همان موضعگیری سطحی سعدی و حافظ در قبال عرفان است:
 
سعدی
(«گلستان»، باب دوم، ص  87 ـ  89.)
 
صاحبدلی به مدرسه آمد زخانگاه
بشکست عهد صحبت اهل طریق را
 
گفتم:
«میان عالم و عابد چه فرق بود
تا اختیار کردی از آن، این فریق را؟»
گفت:
«آن، گلیم خویش بدر می برد ز موج
و این سعی می کند که بگیرد غریق را.»
 
· سعدی در این حکایت همان نظر به آذین را نمایندگی می کند.
 
· سعدی اهل طریقت و عرفان را به اگوئیسم (خودپرستی) متهم می کند.
 
· اگر اشعار مولوی هم تحلیل اوبژکتیف (عینی) شوند، می توان به همین نظر سعدی رسید.
 
· فرق تحلیل اوبژکتیف با تحلیل دیالک تیکی همین جا ست.
 
· وقتی لنین توجه جدی به دیالک تیک مجرد ـ مشخص را، دیالک تیک منطقی ـ تاریخی را،  تحلیل مشخص چیزها و پدیده ها را توصیه می کند، منظورش همین است.
 
11
 
· کناره گیری ظاهری از امور دنیوی و وقف اوقات خویش به عزلت گزینی و رقص و پای کوبی به نیت وحدت با خدا می تواند فرمی باشد با محتوائی انقلابی.
· هنر نه توصیف فرم ها، بلکه کشف محتواهای نهان در درون فرم ها ست.
 
12
بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید، که آن هم با عنایت آن سوئی است که می تواند کامیاب باشد.
 
· به آذین که قبلا رضا را هم در مورد عرفان سردرگم کرده بود و به پرسش در زمینه قصه آفرینش و کفر و الحاد و غیره واداشته بود، اکنون  همان عرفان را به دلیل ته ئیسم (خداپرستی) مورد انتقاد قرار می دهد و ضمنا از ساده لوحی خویش پرده برمی دارد.
· به آذین اگر سری به آثار انگلس زده بود، بیشک می دید که بنظر صریح حکیم توده ها، «همه جنبش های انقلابی ضد فئودالی قرون وسطی تحت پرچم مذهب (عنایت آنسوئی) بوده اند.»
 
13
 
· اما به آذین ظاهرا فراموش می کنند که ته ئیسم عرفان فقط بلحاظ فرم، ته ئیسم است.
· عرفان انقلابی قرون وسطی هرگز ادعا نکرده که بدون «عنایت آنسوئی» نمی توان کامیاب شد.
· عرفان اصولا منکر رادیکال آنسو و اینسو ست.
· عرفان دیالک تیک ماده و روح را، مثلا دیالک تیک طبیعت و خدا را بطرزی رادیکال تخریب می کند و میان همه اقطاب متضاد همه دیالک تیک های هستی علامت تساوی می گذارد.
· برای عرفان خدا در ورای انسان و جامعه و صخره و سنگ وجود ندارد.
 
14
بل در تلاش هر فرد جداگانه برای رهائی خویش می جوید، که آن هم با عنایت آن سوئی است که می تواند کامیاب باشد.
 
· به همین دلیل، حتی احتمال آن می رود که اهل طریقت و عرفان ته ئیسم را به عنوان فرمی مناسب با سطح توسعه نیروهای مولده برگزیده اند و با محتوای ضد فئودالی ـ ضد روحانی پرکرده اند.
· حتی تئوکراسی حاکم در ایران امروز، از این پتانسیل انقلابی عرفان هراس دارد و به سرکوب دراویش هپیلی هپو می پردازد.
 
15
و می توان پرسید که آیا این نوعی بهانه تراشی برای باز داشتن ستمدیدگان  روی زمین از چاره جوئی دردهاشان به دست خود و به نیروی جمعی خود نیست؟
 
· تحلیل انتزاعی و دلبخواهی چیزها و پدیده ها به همین روز می افتد.
 
· این دیگر نور علی نور است.
· این وارونه سازی آشکار دیالک تیک تاریخی عرفان است.
 
· این فراموش کردن بررسی چیزها و پدیده ها در بستر زمان و مکان است:
· دریای بیکرانه عرفان کذائی زیر قلم به آذین ـ بسان دریاچه رضائیه ـ هم می کشد و به لجن زاری بدل می شود:
 
الف
 
· خواننده اکنون سردرگم تر از خود استاد به آذین است و نمی داند که عرفان بالاخره چی بوده و اکنون چیست.
ب
 
· عرفان قرون وسطی و نه بخش تسلیم طلب و خودفروخته آن در اروپا، پرچم مقاومت و مبارزه بورژوازی انقلابی آغازین بوده است و هرگز قصد فرستادن توده ها به دنبال نخود سیاه نداشته است.
ت
· عرفان در روند توسعه جامعه سرمایه داری گام به گام از پتانسیل انقلابی خود تهی می گردد و به مثابه بینش ایراسیونالیستی (خردستیز) در خدمت بورژوازی واپسین و معاصر در می آید و توده ها را به دنبال نخود سیاه می فرستد.
پ
 
· تحلیل مشخص چیزها و پدیده ها همین است که لنین توصیه می کند.
· دیدن چیزها و پدیده ها در بستر شط زندگی همین است.
· با تحول جامعه فرم های مختلف شعور اجتماعی نیز دچار تحول می گردند:
· عرفان انقلابی قرون وسطی در دوران  گذار از سرمایه داری به سوسیالیسم، مسخ می شود، از محتوای انقلابی پیشین خود تهی می شود، به عرفان از سر تا پا ارتجاعی استحاله می یابد و سؤال زیر را بر لبان به آذین می کارد:
· آیا عرفان «نوعی بهانه تراشی برای بازداشتن ستمدیدگان  روی زمین از چاره جوئی دردهای شان به دست خودشان و به نیروی جمعی خودشان نیست؟» 

ریاضت
 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
رضا نافعی
گفتم ولی طبری امی نویسد:
« انگلس  دربارۀ شیوه مرتاضیت که به ویژه برخی جریانات وابسته به عرفان مبلغ آن بود، می گوید که این مرتاضیت ، توده های فقیر را دعوت می کند که از آن لذائذ که ولو لحظه ای می تواند آن ها را با وضع موجود سازگار سازد، دست بکشند و از طریق ریاضت، نفی و انکار خود را نسبت به وضع موجود  به ثبوت برسانند.»
 
1
 
· در همین تشخیص انگلس، جنبه انقلابی، ضد فئودالی ـ روحانی عرفان آشکار می شود.
· عرفان انقلابی قرون وسطی در دیالک تیک لذت و ریاضت نقش تعیین کننده را از آن ریاضت می داند.
 
2
 
· این سمتگیری اخلاقی و ایدئولوژیکی عرفان، درست بر خلاف سمتگیری اخلاقی و ایدئولوژیکی طبقات واپسین برده داری و فئودالی در آن زمان است که نقش تعیین کننده را از آن لذت (دم غنیمت دانی، خوشگذرانی) می داند.
 
3
 
· این سمتگیری اخلاقی و ایدئولوژیکی مولانا ضد سمتگیری اخلاقی و ایدئولوژیکی خیام و حافظ و غیره بوده است.
 
4
 
· این سمتگیری اخلاقی و ایدئولوژیکی عرفان آلترناتیو اخلاقی و ایدئولوژیکی نسبت به سمتگیری اخلاقی و ایدئولوژیکی طبقه حاکمه بوده است و محتوای انقلابی و ضد بنده داری ـ فئودالی ـ روحانی داشته است.
 
5
 
· اما در همان زمان، عناصر ایراسیونالیستی عرفان از سوی ایدئولوژی طبقه حاکمه مورد تأیید قرار می گرفت و حتی توسعه و تکامل داده می شد.
· سعدی در این زمینه سنگ تمام گذاشته است.
 
سعدی
(دکتر حسین رزمجو: بوستان سعدی، ص  1 ـ 3.)
در ستایش خداوند تعالی
 
و گر سالکی محرم راز گشت
ببندند، بر وی در بازگشت
 
کسی را در این بزم ساغر دهند
که داروی بی هوشی اش در دهند
 
یکی باز را دیده بر دوخته است
یکی دیده ها باز و پر سوخته است
 
کسی ره، سوی گنج قارون نبرد
و گر برد، ره باز بیرون نبرد
 
اگر طالبی، کاین زمین طی کنی
نخست اسب باز آمدن پی کنی
 
تأمل در آئینه دل کنی
صفائی به تدریج حاصل کنی
 
مگر بوئی از عشق مستت کند
طلبکار عهد الستت کند
 
به پای طلب ره بدانجا بری
و ز آنجا به بال محبت پری
 
بدرد یقین پرده های خیال
نماند سراپرده، الا جلال
 
دگر مرکب عقل را پویه نیست
عنانش بگیرد تحیر که بیست (به ایست)
 
در این بحر جز مرد راعی نرفت
گم آن شد که دنبال داعی نرفت
 
کسانی کز این راه بر گشته اند
برفتند بسیار و سر گشته اند.
 
· این سمتگیری سعدی و سمتگیری های ایدئولوژیکی مشابه حافظ به ایراسیونالیسم (خردستیزی) عرفان سرشته است.
 
6
 
· آنچه انگلس در رابطه با ریاضت عرفان می گوید، بلحاظ محتوا، کماکان اعتبار دارد.
· نمایندگان سیاسی و ایدئولوژیکی طبقه کارگر نیز تجسم و تبلور ریاضت انقلابی طراز نوین بوده اند و کماکان هستند:
· یعنی کیش ریاضت انقلابی و طراز نوین را به مثابه آلترناتیوی (بدیل و برابرنهادی) در مقابل کیش لذت (هدونیسم) بورژوازی واپسین و دیگر طبقات ارتجاعی واپسین قرار می دهند.
 
7
 

 زرشناس، زهره، باقرزاده، فرجاد
 
· تجسم نمونه وار این ریاضت انقلابی طراز نوین علاوه بر بنیانگذاران و سران مارکسیسم ـ لنینیسم، سرداران سلحشور طبقه کارگر ایران از قبیل ژاله اصفهانی و مریم فیروز و آریانپور و انصاری و کبیری و افضلی و حجری و عموئی و شلتوکی و باقرزاده و کی منش و قربان نژاد و کسرائی و به آذین و طبری و کیانوری و صدها دلاور مرتاض دیگر بوده اند.
· یاد خروشان همه به یاد باد!
 

 به آذین سری تکان داد و گفت :
«بدبختانه در پاره ای از مکتب ها و بویژه در برخی سازمان های تخته پوست نشینی  که نهان و آشکار سر بر آستان قدرت ها دارند، چنین است.
 
· برای درک منظور به آذین از مفهوم انتزاعی «سازمان های تخته پوست نشینی» یا باید به هندوستان سفر کرد و یا باید به فانتزی و تخیل غول آسائی مجهز بود.
· ولی معلوم هم نیست که رضا با چند من سریش این جمله به آذین را به نقل قول طبری از انگلس ربط و پیوند می دهد.
· انگلس ریاضت مشخص مرتاضین قرون وسطی را به مثابه واکنشی انقلابی بر ضد ایدئولوژی طبقه حاکمه،  مثبت ارزیابی می کند.
· در حالیکه به آذین سازمان های ریاضت طلب انتزاعی را معلوم نیست به چه دلیل، وابسته و سرسپرده به طبقه حاکمه می داند.
· ایکاش اندکی زحمت به خود می داد و نامی از این سازمان های ریاضت طلب می برد.
 
به آذین
اما عرفان مثنوی با نفی جهان محسوس، جهانی که در جامعه ستم و آز و محرومیت توانگر و درویش تبلور می یابد  و با تأکید بر کناره گیری از آن، اگر ژرفتر نگریسته شود ، دراز دستی  و فریب و خودکامگی و جنگ را نفی می کند، راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل – هم در جهان بیرنگی و هم به قدر توان در همین جهان اضداد – به آدم نشان می دهد.»
 
· فرمولبندی مفهوم زیر بوسیله به آذین مغشوش است:
· «جهانی که در جامعه ستم و آز و محرومیت توانگر و درویش تبلور می یابد.»
 
1
· شاید منظور به آذین به شرح زیر بوده است:
· «جهانی که در جامعه مبتنی بر ستم و آز توانگر و محرومیت درویش تبلور می یابد.»
 
2
 
· به آذین به احتمال قوی تسلطی به مارکسیسم ـ لنینیسم ندارد.
 
· او با مفاهیمی منظور خود را بیان می دارد که در دوره های قبل از مارکس رواج داشته اند.
· اما منظور از جامعه مبتنی بر ستم و آز مشخصا کدام فرماسیون اجتماعی است؟
· منظور فئودالیسم است و یا سرمایه داری؟
 
3
 
· مفاهیم قناعت و آز از مقولات اساسی در فلسفه اجتماعی سعدی و حافظ اند.
· سعدی در بوستان و گلستان فصلی را به قناعت اختصاص داده است.
· آز (حرص، طمع) یکی از منفورترین مفاهیم در فلسفه فئودالی سعدی است.
· سعدی و حافظ با این مفاهیم طبقه متوسط  (بورژوازی آغازین) را مورد حمله ایدئولوژیکی و اخلاقی قرار می دهند:
 

 سعدی
قناعت توانگر کند مرد را
خبر کن حریص جهانگرد را
 
· منظور سعدی از حریص جهانگرد فقط می تواند طبقه متوسط و بویژه بورژوازی تجاری باشد.
 
حافظ
ما آبروی فقر و قناعت نمی بریم
با پادشه بگو که روزی مقرر است
 
4
 
· مولانا و عرفان قرون وسطی ـ به مثابه نماینده بورژوازی آغازین ـ اصولا نمی توانند مخالف حرص و آز و خست خارق العاده طبقه متوسط (بورژوازی) و مخالف دغدغه خاطر مدام این طبقه به انباشت سرمایه باشند.
· این موضع سعدی است.
· این کسب و کار سعدی است که طبقه متوسط را به سبب خست و حرص و آز و ثروت اندوزی (انباشت سرمایه) مورد انتقاد بی وقفه قرار می دهد و نه کسب و کار مولانا.
 
به آذین
اما عرفان مثنوی با نفی جهان محسوس، اگر ژرفتر نگریسته شود ، دراز دستی  و فریب و خودکامگی و جنگ را نفی می کند، راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل – هم در جهان بیرنگی و هم به قدر توان در همین جهان اضداد – به آدم نشان می دهد.»
 
· این مسئله باید در روند تحلیل دیالک تیکی مثنوی مولوی مورد بررسی عمیقتر قرار گیرد.
 
1
 
· احتمال آن می رود که طرفداری از صلح و مخالفت با جنگ از طرف اهل طریقت و عرفان به منظور تقویت مواضع اقتصادی و سیاسی طبقه متوسط بوده است.
· برای اینکه جنگ یکی از عادی ترین طرق تصرف غنایم و ثروت های این و آن در قرون وسطای فئودالی در سراسر جهان بوده است.
· جنگ ضمنا به امنیت راه ها و داد و ستد و تجارت لطمه می زده است و چه بسا به مصادره اموال طبقه متوسط از طرف خوانین و سلاطین خودی و بیگانه منجر می شده است.
 
2
راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل
 
· شاید در اصل مبتنی بر «وحدت وجود» بتوان نطفه های تریاد آزادی ـ برابری ـ برادری بورژوائی آغازین را پیدا کرد.
· این موضعگیری در هر صورت هم برتری اصل و نسب و خون و تبار اشرافیت فئودالی را زیر علامت سؤال قرار می دهد و هم نقش روحانیت به مثابه حلقه واسط میان خدا وخلق را.
· یعنی در تحلیل نهائی ماهیت ضد فئودالی ـ روحانی دارد و آب به آسیاب طبقه متوسط می ریزد.
  

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
 
رضا نافعی
به آذین سری تکان داد و گفت :
«اما عرفان مثنوی با نفی جهان محسوس، جهانی که در جامعه ستم و آز و محرومیت توانگر و درویش تبلور می یابد  و با تأکید بر کناره گیری از آن، اگر ژرفتر نگریسته شود ، دراز دستی  و فریب و خودکامگی و جنگ را نفی می کند، راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل – هم در جهان بیرنگی و هم به قدر توان در همین جهان اضداد – به آدم نشان می دهد.»
 
· ما بهتر است که برای درک منظور به آذین به تجزیه و بعد تحلیل این فراز از نوشته ایشان بپردازیم:
 
1
اما عرفان مثنوی با نفی جهان محسوس، جهانی که در جامعه ستم و آز و محرومیت توانگر و درویش تبلور می یابد.
 
· به آذین در این حکم خویش، تعریفی از جهان محسوس از دید مثنوی مولوی ارائه می دهند:
· جهان محسوس مثنوی مولوی از دید به آذین، جامعه مبتنی بر دیالک تیک توانگر و درویش است:
· توانگر تبلور ستمگری و آزمندی است و درویش تجسم ستمکشی و محرومیت.
· این طبقه بندی به آذین اما بشدت سوبژکتیف، سطحی، ساده لوحانه و انتزاعی است.
 
2
 
· اگر کسی سری به آثار سعدی زده باشد و یا خود جامعه بنده داری ـ فئودالی آن زمان را در نظر گرفته باشد، به آسانی پی می برد که توانگر خود به دو طبقه متضاد و متخاصم، ارتجاعی و انقلابی، ستمگر و ستمکش، فئودال ـ بنده دار و بورژوا تقسیم می شود.
· دراویش نیز به توده مولد و زحمتکش و لومپن پرولتاریا (گدایان، دزدان، راهزنان، فواحش و غیره) تقسیم می شوند.
 
3
اما عرفان مثنوی با نفی جهان محسوس.
 
· نفی همیشه معین است.
· نفی تخم مرغ، به معنی تشکیل جوجه است و نه به معنی تشکیل کرگدن.
 
· عرفان در زمان مولوی نیز سودای نفی معین جامعه بنده داری ـ فئودالی را بر سر داشته است.
· ایدئولوژی عرفان در آن زمان مخالفت آشکار با ایدئولوژی مذهب رسمی بوده است.
· عرفان بدیل و یا آلترناتیو ایدئولوژیکی نطفه های بورژوازی آغازین (طبقه متوسط) برای ایدئولوژی طبقه حاکمه بوده است.
· عرفان با سمتگیری پانته ئیستی خویش، ستون فقرات تئولوژی را، یعنی ایدئولوژی فئودالیسم و روحانیت را مثل خوره بی سر و صدا از درون می جود و پوک می سازد.
· عرفان واقعا هم نافی جهان محسوس (جامعه بنده داری ـ فئودالی) بوده است و به همین دلیل آب به آسیاب بورژوازی (طبقه متوسط) ریخته است و لذا انقلابی بوده است.
 
4
و با تأکید بر کناره گیری از آن، اگر ژرفتر نگریسته شود ، دراز دستی  و فریب و خودکامگی و جنگ را نفی می کند، راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل – هم در جهان بیرنگی و هم به قدر توان در همین جهان اضداد – به آدم نشان می دهد.
 
· تأکید عرفان بر کناره گیری از جهان محسوس و عزلت گزینی یکی از خطوط ایدئولوژیکی اساسی عرفان به قصد وحدت با خدا بوده است، ولی منافاتی با سازماندهی زیر زمینی مقاومت و مبارزه ضد فئودالی و ضد روحانی نداشته است.
 
5
و با تأکید بر کناره گیری از آن، اگر ژرفتر نگریسته شود ، دراز دستی  و فریب و خودکامگی و جنگ را نفی می کند، راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل – هم در جهان بیرنگی و هم به قدر توان در همین جهان اضداد – به آدم نشان می دهد.
 
· این استنباط به آذین می تواند در تحلیل نهائی درست باشد.
· عرفان به عنوان نماینده عینی بورژوازی آغازین باید هم مخالف استبداد فئودالی و جنگ های بی پایان سلاطین و خوانین باشد.
· عرفان اما با توجه به انعکاس اهل طریقت و عرفان در آثار و اشعار سعدی و بویژه حافظ، نه ایدئولوژی صلح و یا آشتی با هر کس و هر طبقه، بلکه ایدئولوژی سازماندهی مقاومت و مبارزه ضد فئودالی و ضد روحانی بوده است.
 
· دیالک تیک عرفان قرون وسطی را باید با بغرنجی خاص آن درک کرد و از ساده سازی آن پرهیز نمود.
 
6
و با تأکید بر کناره گیری از آن، اگر ژرفتر نگریسته شود ، دراز دستی  و فریب و خودکامگی و جنگ را نفی می کند، راه دوستی و یگانگی را در آشتی کل – هم در جهان بیرنگی و هم به قدر توان در همین جهان اضداد – به آدم نشان می دهد.
 
· حق با به آذین است.
· نه فقط عرفان، بلکه بورژوازی آغازین در اروپا نیز دچار توهم بوده است.
· سخنرانی های روبسپیر و دیگر نمایندگان بورژوازی آغازین عرصه ایدئالیزاسیون (به عرش اعلی بردن) جامعه ایدئال سرمایه داری است که در شعار اصلی آن تحت عنوان آزادی ـ برابری ـ برادری تجسم می یابد.
· سخن از هارمونی و هماهنگی و صلح ابدی (کانت) در میان است.
· ولی با توسل به ترفندهای ایدئولوژیکی و اشاعه ایراسیونایلسم و ایدئالیسم  (آرمانگرائی) نمی توان نمی توان تضادهای عینی شعله ور در اعماق جامعه را نادیده گرفت و یا خاموش ساخت.
· تضادهای عینی باید پس از فراهم آمدن شرایط حل، حل شوند.
· و گرنه با نفی انتزاعی نمی توان به حل تضادی نایل آمد.
· اما بیشک می توان به خودفریبی و عوامفریبی دست زد.
 

 
رضا نافعی
گفتم فریدریش انگلس در کتاب «جنگ دهقانی در آلمان» می نویسد:
«مخالفت انقلابی در برابر فئودالیسم از خلال سراسر قرون وسطی می گذرد . به تناسب شرایط زمان، این مخالفت انقلابی ، گاه به صورت صوفیگری و عرفان در می آید و گاه به صورت الحاد و کفر آشکار و زمانی به صورت قیام مسلحانه.»
 
· همین نقل قول از انگلس تأییدی بر حدس ما ست:
· همان عارف و صوفی و زاهد و عابد عزلت گزین و بظاهر بیطرف، بسته به تشدید تضادهای جامعه، حربه طبقاتی ـ ایدئولوژیکی خود را تیز و تیزتر می کند:
· این مبارزه طبقاتی ـ ایدئولوژیکی از تلاش فردی برای وحدت با حق شروع می شود، با تشدید تضادها به کفر و الحاد و آته ئیسم تغییر فرم می دهد و پس از بسیج قوا به هنگام اوجگیری بحران در جامعه، فرم مقاومت و مبارزه قهرآمیز به خود می گیرد.
· محتوای مقاومت و مبارزه همان نفی معین جامعه فئودالی است.
· فرم مقاومت و مبارزه اما مرتب عوض می شود.
 

 به قول طبری:
«خود این اندیشه مونیستی یعنی قائل شدن به جوهری یگانه برای سراسر هستیِ متنوع و متکثر، اندیشه واقعی و حقیقی بزرگی است  و از آن نتیجه بسیار درستی در بارۀ تکامل ماده و نقش مرگ ( به مثابه گذار از مرحله سافل به مرحله عالی ) و غیره گرفته شده است .
 
1
 
· ما هنوز مثنوی مولوی را مورد تأمل و تحلیل قرار نداده ایم.
 
· ولی احتمال آن می رود که احسان طبری در این حکم خویش دست به قضاوت سوبژکتیف زده باشند:
 
الف
· کدام اندیشه مونیستی؟
 
ب
· کدام جوهر یگانه برای کل هستی؟
 
ت
 

 
· علامت یکسانی و تساوی گذاشتن پانته ئیستی میان ماده و روح که به معنی مونیسم نیست.
 
پ
 
· چگونه می توان از پانته ئیسم عرفان «نتیجه بسیار درستی در بارۀ تکامل ماده» گرفت؟
 
2
 
· احسان طبری احتمالا مونیسم را درست درک نکرده اند.
 
3
 
· مونیسم (یکتاگرائی) در واقع به آموزش وحدت اطلاق می شود.
· ضد مونیسم را دوئالیسم (ثنویت، دوگرائی) تشکیل می دهد.
 
· مونیسم عنوانی است برای طبقه ای از جهان بینی ها که به وحدت جهان اعتقاد دارند.
· عنوان «مونیسم»، همانند عناوین دوئالیسم و پلورالیسم (چندیت، چندگرائی) شاخص جریانات اصلی فلسفی نیستند، بلکه فقط موضعگیری هر فلسفه نسبت به مسئله وحدت جهان را بیان می دارند. 
 
4
 
· بنابرین مونیستی نامیدن یک فلسفه نمی تواند روشن کند که آن فلسفه به مسئله اساسی فلسفه پاسخ ماتریالیستی می دهد و یا ایدئالیستی، آن فلسفه به جریان اصلی ماتریالیسم تعلق دارد و یا به جریان اصلی ایدئالیسم.
 
5
 
· بنابرین عنوان «مونیسم» برای تعیین روشن کیفیت محتوای جهان بینانه یک فلسفه نه کافی است و نه قطعی.
·  و لذا بهتر است که مورد صرفنظر قرار گیرد.
 
6
 

 نقش مرگ (به مثابه گذار از مرحله سافل به مرحله عالی)
 
· ما اینجا با دیالک تیک های زیر سر و کار داریم و نه با نقش مرگ.
 
الف
· اولا با دیالک تیک کهنه و نو سر و کار داریم:
· با تریاد تز ـ آنتی تز ـ سنتز هگلی
 
· نو بصورت نطفه در بطن کهنه تشکیل می شود، رشد می کند و با نفی دیالک تیکی کهنه بصورت سنتز عرض اندام می کند.
· و همزمان خود به تزی بدل می شود و آنتی تز نوینی در درون آن تشکیل می گردد، آنتی تزی که به نفی دیالک تیکی خود آن خواهد پرداخت.
· منظور مولوی از مرگ جماد و تشکیل نبات و مرگ انسان و تشکیل روح احتمالا تصورات و توهمات دلبخواهی او بوده اند و نه درک علمی روندهای توسعه.
 
ب
 
· ثانیا با دیالک تیک کمیت و کیفیت سر و کار داریم:
· با رشد تدریجی تغییرات کمی و رسیدن به حد عینی و گذار جهشی به کیفیت دیگر که در قانون دیالک تیکی ـ ماتریالیستی موسوم به «قانون گذار از تغییرات کمی به تغییرات کیفی» تبیین می یابد.
 
ادامه دارد.

سیری در جهان بینی به آذین (۶)

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

تحلیلی از شین میم شین 

 

به آذین گفت:

«دید و داوری اجتماعی مولانا در مثنوی بسیار مردمی و شاید هم ، با توجه به احوال زمان انقلابی است.

مولانا توانگران را ـ جای جای ـ با زبانی بس گزنده وصف می کند.

 بی گمان،  نباید از او انتظار داشت که انباشت سرمایه را نتیجۀ بهره کشی بر پایه زور برهنه و بی لگام  یا ساخت و پرداخت روابط تولیدی جامعه بداند»

 

· ما برای آشنائی با سطح شعور نظری به آذین همین فراز از نوشته ایشان را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم:

 

1

 

دید و داوری اجتماعی مولانا در مثنوی بسیار مردمی و شاید هم ، با توجه به احوال زمان، انقلابی است.

 

· خوب.

· معیار عینی انقلابی و ارتجاعی بودن دید و داوری کسی کدام است که به آذین را به این دعوی آلوده به تردید وامی دارد؟

 

· به عبارت دیگر طبقه انقلابی در قرون وسطای فئودالی کدام است؟

 

· کسی که رضا اینهمه هندوانه فهم و فراست تئوریکی زیر بغلش می نهد، حداقل باید بداند که فرماسیون انقلابی مابعد فئودالیسم، سرمایه داری نام دارد و هر ایدئولوژی انقلابی در قرون وسطای واپسین، یعنی در مرحله تشدید تضاد اصلی جامعه میان اشرافیت فئودال و طبقه متوسط (بورژوازی) خواه و ناخواه باید مدافع منافع طبقه جدید باشد و ایدئال های ضد فئودالی و ضد روحانی آن را نمایندگی کند.

 

مولانا توانگران را ـ جای جای ـ با زبانی بس گزنده وصف می کند.

 

· این دلیل به آذین بر انقلابی بودن مولانا ست:

· انتقاد پیدرپی از توانگری و تمول.

 

· در همین حکم به آذین نه تنها فقر فلسفی ایشان، بلکه بدتر از آن، ناتوانی ایشان از تفکر بطور کلی عربده می کشد:

 

2

 

· برای اینکه اولا در مفهوم توانگران، هم اشرافیت فئودال و برده دار و صاحب املاک و اموال و مستغلات و باغات و وسایل تولید جاندار (غلامان و بنده ها و کنیزان) و جامد و قدرت سیاسی و غیره گنجانده می شود و هم بورژوازی انقلابی در هیئت تجار و صنعتگران و غیره.

 

3

 

· این بدان معنی است که نفس انتقاد از تمول و توانگری و ستایش از فقر و قناعت و درویشی هرگز نمی تواند دلیل بی چون و چرائی بر انقلابیگری کسی باشد.

 

4

 

 

· اتفاقا ایدئولوگ های ارگانیک خود فئودالیسم در هیئت سعدی و حافظ، هم به انتقاد بی رحمانه از توانگران نوپای بورژوا می پردازند و به چپاول و مصادره اموال آنان بوسیله خوانین و سلاطین صحه می گذارند و هم توانگران فئودالی ـ بنده داری را به شلاق انتقاد پیگیر می بندند و به دستگیری از دراویش و بی نوایان فرا می خوانند و هم در مدح قناعت و دراویش و تهیدستان سنگ تمام می گذارند:

 

5

 

· سعدی باب هائی (فصولی) را در بوستان و گلستان به دراویش و احسان و قناعت و غیره اختصاص می دهد و ضرورت تعدیل تضادهای اجتماعی را مصرانه و چه بسا حتی زورگویانه و بی رحمانه طلب می کند.

· ولی فقط ساده لوحان می توانند این موضعگیری ایدئولوژیکی سعدی را نشانه انقلابیگری او تصور کنند.

 

6

 

 

 

· ما در این زمینه سری به دیوان خواجه می زنیم تا نشان دهیم که قضیه از چه قرار است:

 

حافظ

و گر گوید نمی‌خواهم چو حافظ عاشق مفلس

بگوییدش که سلطانی، گدایی همنشین دارد

 

· معنی تحت اللفظی:

· اگر یار فقر حافظ را بهانه پرهیز از وصل قرار دهد، به او بگو:

· «سلاطین همنشین دراویش اند!»

 

· در این بیت حافظ آشتی طبقاتی هم توصیه می شود و هم تبلیغ.

· این همان ترفند ایدئولوژیکی سعدی است که به حافظ به ارث رسیده است.

· همان بیتی از سعدی که شجریان می خوانند:

· برابرنشینی شاه و گدا.

 

حافظ

از عدالت نبود دور، گرش پرسد حال

پادشاهی که به همسایه گدایی دارد

 

· معنی تحت اللفظی:

· عادلانه خواهد بود، اگر پادشاه از حال همسایه تهیدست خویش جویا باشد.

 

حافظ

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن

که دوست خود روش بنده پروری داند

 

غلام همت آن رند عافیت سوزم

که در گداصفتی، کیمیاگری داند

 

· معنی تحت اللفظی:

· تو بسان گدایان (پرولتاریا) به ازای دستمزد کار مکن.

· بنده و غلام بمان، برای اینکه خواجه می داند که با بنده چه رفتار و روشی باید پیش گیرد.

· غلام بزرگواری آن رند مخاطره جویم که دیالک تیکی از گداصفتی و کیمیاگری است.

 

حافظ

ای گدایان خرابات خدا یار شما ست

چشم انعام مدارید ز انعامی چند

 

· معنی تحت اللفظی:

· ای گدایان خرابات خدا یار شما ست.

· انتظار دستگیری از مشتی ثروتمند نداشته باشید.

 

· حافظ در این بیت ثروتمندان را مورد تحقیر و توهین قرار می دهد و گدایان را تا درجه حبیب الله ارتقای مقام می دهد.

 

حافظ

 ساقی به جام عدل بده باده، تا گدا

غیرت نیاورد که جهان پربلا کند

 

· معنی تحت اللفظی:

· ساقی به جام عدل باده بده تا گدا از سر غیرت (حمیت، حسادت) جهان را به آشوب نکشد.

· حافظ در این  بیت طبقه حاکمه زا بطور غیر مستقیم به دادگری فرامی خواند و از خیزش توده ها و گسست انتظام جهان اخطار می دهد.

 

· این موضعگیری ها که هرگز دلیل بر انقلابیگری خواجه نمی شوند

 

7

 

· به آذین اما بدرستی اهل طریقت و عرفان را انقلابی می داند.

· اهل طریقت و عرفان در قرون وسطای فئودالی نماینده ایدئولوژیکی عینی طبقه جدید بوده است.

· یعنی سمتگیری ضد فئودالی و ضد روحانی داشته است و به همین دلیل انقلابی بوده است.

· اما نه به دلیل انتقاد از تمول و توانگری.

 

8

 

· ما در تحلیل آثار سعدی و حافظ و غیره به خصلت دوگانه عرفان اشاره داشته ایم:

 

الف

 

· عرفان از سوئی پرچم اعتراض و مقاومت و مبارزه بر ضد طبقه حاکمه فئودالی ـ بنده درای ـ روحانی بوده است و به این خاطر مثبت و مترقی و انقلابی بوده است.

 

ب

 

· عرفان اما به سبب سمتگیری فکری ایراسیونالیستی (خردستیز) ارتجاعی بوده است و همین بخش ارتجاعی ان را سعدی و حافظ و امروزه امپریالیسم مورد حمایت قرار داده اند و توسعه داده اند و می دهند.

 

9

بی گمان،  نباید از مولانا انتظار داشت که انباشت سرمایه را نتیجۀ بهره کشی بر پایه زور برهنه و بی لگام  یا ساخت و پرداخت روابط تولیدی جامعه بداند.

 

· از کرامات شیخ ما چه عجب:

· پنجه را باز کرد و گفت: «وجب!»

·  

· خوب طبیعی است که مولانا از مقولات انباشت سرمایه و اضافه ارزش و غیره بی خبر باشد.

 

· این چیزها جزو کشفیات مارکس حدود 150 سال پیش بوده است.

 

· در این حکم به آذین اما بطور تلویحی از بی خبری ایشان از مارکسیسم پرده برداشته می شود:

 

10

 

· اولا هیچ مارکسیستی هرگز مخالف انباشت سرمایه در جامعه فئودالی و حتی در مراحل آغازین رشد سرمایه داری نبوده، نیست و نخواهد بود.

· مارکس در چاش فکری با طرفداران خرده بورژوازی و فئودالیسم در آلمان حتی به دفاع از تصاحب اضافه ارزش از سوی بورژوازی برمی خیزد و دزدی نامیدن این تصاحب را غیرعلمی و غیرواقعی تلقی می کند.

· سرمایه داری در هر صورت هزاران بار بر فئودالیسم نکبت بار شرف دارد.

 

11

 

· علاوه بر این، بدون انباشت سرمایه طبقه متوسط هرگز نمی توانست ادامه حیات دهد، نیرومند شود و به توسعه و تکامل نیروهای مولده نایل آید.

 

12

 

· تفاوت و تضاد سوسیالیسم اوتوپیکی با سوسیالیسم علمی (مارکسیسم) همین جا ست.

· مارکسیسم طرفدار توسعه نیروهای مولده است.

· در اثر همین توسعه نیروهای مولده است که پرولتاریای صنعتی تشکیل می شود و به مثابه سوبژکت نفی سرمایه داری و بنای سوسیالیسم وارد مبارزه می گردد.

 

13

 

· بدون توسعه نیروهای مولده (وسایل تولید، علم و فن، توده های مولد، استخراج مواد خام و غیره) زمینه عینی لازم برای اعتلای مادی و معنوی جامعه و توده های مولد به درجه رهبری اقتصادی، سیاسی، فکری، فرهنگی و روحی جامعه نوین فراهم نمی گردد.

· این رشد نیروهای مولده است که توسعه علمی، تجربی، فرهنگی، فکری و فنی جامعه و توده ها را دیکته می کند، الزامی و عملی می سازد.

· انگلس در این زمینه صراحت روشنتر از خورشید دارد.

 

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

تحلیلی از شین میم شین 

 

رضا نافعی

گمان کردم می خواهد به من طعنه بزند و بگوید :

«رفیق حواست پرت است، چه توقعاتی داری !

ولی چنان بی وقفه سخن را پی گرفت که جائی برای بد گمانی های من  نماند و گفت:

«اما این قدر هست که مولانا توانگران را زکات خوار تهیدستان می داند:

از فقیر استت همه زر و حریر

هین زکاتی ده غنی را ای فقیر

 

در بارۀ  قدرتمندان جهان – شاهان، وزیران و امیران –  گزندگی سخن مولانا بیشتر است:

نـام مـیری و  وزیـری  و   شــهی

نیست الا درد و مرگ و جان دهی

 

سخت درمانده است امـیر سست   ریش

چون نه  پس  بیند نه پیش از احمقی اش

 

احمقان سرور شدستند و  ز بیم

عاقلان سرها  کشیده در   گلیم »

 

 به آذین

اما این قدر هست که مولانا توانگران را زکات خوار تهیدستان می داند:

از فقیر استت همه زر و حریر

هین زکاتی ده غنی را ای فقیر

 

· معنی تحت اللفظی:

· ای ثروتمند، فقرا منبع و سرچشمه ی ثروت تو (زر و حریرت) اند.

· پس ای فقیر غنی را زکاتی بده.

 

· این بیت مولانا به چه معنی است؟

 

1

 

· مولانا در این بیت، دیالک تیک فراز و فرود را به شکل دیالک تیک اغنیا و فقرا بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن فرود (فقرا) می داند.

 

· این موضعگیری ایدئولوژیکی مولانا، درست برعکس موضعگیری ایدئولوژیکی سعدی است.

 

· وقتی ما از مبارزه طبقاتی شعله ور میان طبقه متوسط و اشرافیت بنده دار و فئودال در قرون وسطای واپسین سخن می گوییم، منظورمان همین است.

 

· مبارزه ایدئولوژیکی میان سعدی و مولانا نیز فرمی از همین مبارزه طبقاتی است.

 

2

از فقیر استت همه زر و حریر

 

· در این مصراع شعر مولانا، ضمنا «تئوری ثروت» او تبیین می یابد:

· منشاء ثروت اغنیا بنظر مولانا فقرا هستند.

 

· این اما به چه معنی است؟

 

3

از فقیر استت همه زر و حریر

 

· برای درک معنی تئوریکی ـ طبقاتی این مصراع باید با موضع فکری سعدی و حافظ در این زمینه آشنا شد:

· در تئوری ثروت سعدی و حافظ ثروت فرم مائده آسمانی ـ الهی به خود می گیرد:

· خدای روزی رسان ثروت را بطور نا برابر میان بنی بشر تقسیم می کند:

· به یکی صد گونه نعمت می دهد و به دیگری نان جو و چه بسا آلوده بر خون (بابا طاهر عریان)

 

 حافظ

گنج زر، گر نبود کنج قناعت باقی است

آن که آن داد به شاهان به گدایان این داد

 

· معنی تحت اللفظی:

· اگر گنج زر در خانه نیست، کنج قناعت که هست.

· خدائی که به شاهان گنج زر داده به گدایان هم کنج قناعت داده است.

 

4

 

· در قاموس سعدی و حافظ، از اجتماعی بودن ثروت خبری نیست.

· ثروت نه پدیده ای اجتماعی، بلکه پدیده ای آسمانی ـ الهی است.

· بدین طریق، ریشه و علت اصلی نابرابری های اجتماعی، خود خدا ست.

 

· وقتی از ایراسیونالیزه کردن مسائل واقعی از سوی حافظ سخن می گوییم، منظورمان همین است:

· حافظ برای توضیح نابرابری های اجتماعی، برای توضیح دره عمیق میان اغنیا و فقرا، پای قوای موهوم آسمانی و خیالی را به میان می کشد:

· مسائل مربوط به طبیعت واقعا موجود را با توسل به قوای ماورای طبیعی و مسائل مربوط به جامعه واقعا موجود را با توسل به قوای ماورای اجتماعی توضیح می دهد.

 

· این یعنی ایراسیونالیسم (خردستیزی)

 

5

از فقیر استت همه زر و حریر

 

· مولانا به مثابه نماینده ایدئولوژیکی نطفه ای بورژوازی، واقع بین تر از نمایندگان ایدئولوژیکی فئودالیسم و بنده داری است و منشاء ثروت اغنیا را در غارت ثروت تولید شده بوسیله فقرا می داند.

· وقتی از فیلتریزه شدن (از صافی گذشتن) انعکاس واقعیت عینی در آئینه ضمیر بشری سخن می گوییم، منظورمان همین است:

 

· طرفدار نظام بنده داری ـ فئودالی بودن، سعدی و حافظ را از کشف حقیقت عینی باز می دارد و به خطه ی خرافه سوق می دهد.

· در حالیکه طرفداری از طبقه متوسط (بورژوازی انقلابی آغازین) مولانا را به کشف منشاء حقیقی ثروت، به اجتماعی بودن پدیده ثروت رهنمون می شود.

 

6

از فقیر استت همه زر و حریر

 

· معنای واقعی این مصراع، صرفنظر از اینکه مولانا به کنه گفته خود واقف باشد و یا نباشد، این است که ثروت تولید می شود.

· ثروت پدیده ای اجتماعی است و نه آسمانی و الهی.

· ولی در جامعه فئودالی و بنده داری، مولدین ثروت مورد استثمار قرار می گیرند و به فقر و فاقه محکوم می شوند.

· در نتیجه ثروت در قطبی تلنبار می شود و فقر و فاقه در قطبی دیگر.

· حضرت علی نیز در نهج البلاغه همین نظر را نمایندگی کرده اند.

 

7

از فقیر استت همه زر و حریر

هین زکاتی ده غنی را ای فقیر

 

· مولانا در این بیت ـ ظاهرا به طنز ـ فقرا را به دادن زکات به اغنیا فرا می خواند و عملا تئوری ثروت سعدی و حافظ را به مصاف ایدئولوژیکی می طلبد.

· دیگر نمایندگان بورژوازی آغازین از قبیل آدام اسمیت، ریکاردو، کانت، فیشته، هگل و غیره نیز همین موضع مولانا را با غنای نظری بیشتر و با صراحت فزونتر نمایندگی کرده اند.

 

8

به آذین

در بارۀ  قدرتمندان جهان – شاهان، وزیران و امیران –  گزندگی سخن مولانا بیشتر است.

 

· تصور به آذین در این حکم از جامعه ظاهرا قرابت شدیدی به تصور سعدی از جامعه دارد:

· سعدی هم جامعه را با دیالک تیک شاه و گدا، سلطان و درویش تصور و تصویر می کند.

 

· دربار (شاهان و وزیران و امیران و غیره) تجسم چیزی جز هیئت حاکمه نبوده است، هیئت حاکمه ای که بر شالوه ای به نام طبقه حاکمه، بر شانه های طبقه حاکمه مربوطه تشکیل می شود:

· شاه و وزیر شخصیت های حقوقی اند.

· نمایندگان (و یا چه بسا جزئی از) طبقه حاکمه اند.

 

· یعنی در دیالک تیک فراز و فرود، در دیالک تیک غنی و فقیر قرار می گیرند.

 

9

نـام مـیری و  وزیـری  و   شــهی

نیست الا درد و مرگ و جان دهی

 

· معنی تحت اللفظی:

· امیر و وزیر و شاه منشاء درد و مرگ و میر اند.

 

· محتوای نظری این بیت هم در رابطه با محتوای نظری بیت پیشین است و هم به معنی تکمیل نظر موجود در بیت پیشین است:

 

10

نـام مـیری و  وزیـری  و   شــهی

نیست الا درد و مرگ و جان دهی

 

· فقرا روزی رسان اغنیا هستند و اغنیا غارتگران بی رحم و بی مروت فقرا.

· فقرا بخشندگان زکات اند و اغنیا آورندگان «درد و مرگ و میر»

· برای درک بهتر منظور مولانا نظری بر تئوری ثروت سعدی می افکنیم:

 

11

 

 سعدی

(دکتر حسین رزمجو، «بوستان سعدی»، ص 173.)

 

چه اندیشی از خود، که فعلم نکو ست؟

از آن در نگه کن، که تقدیر او ست:

 

برد بوستانبان به ایوان شاه

به تحفه ثمر هم ز بستان شاه.

 

· معنی تحت اللفظی:

· برای چی مرتب از کردوکار مثبت و مفید خود دم می زنی؟

· از آن بابت مسئله را در نظر بگیر که تقدیر الهی است:

· باغبان از باغ شاه، میوه به شاه می برد، میوه به عنوان تحفه می برد.

 

12

 

· این بدان معنی است که باغبان (توده های مولد و زحمتکش) از کیسه ی خود خلیفه به خود خلیفه می بخشد.

 

· بنظر سعدی تولید و کشت و کار و رنج و زحمت در بین نیست.

 

· خدا ثروت اجتماعی را بسان باغی به شاه (طبقه حاکمه) عطا کرده است و توده های تهیدست و زحمتکش ثروت حاضر و آماده خدا و سایه خدا (طبقه حاکمه) را فقط می چینند و به طبقه حاکمه هدیه می کنند.

· این پاسخ سعدی (ایدئولوژی بنده داری ـ فئودالی) به تئوری ثروت نطفه های بورژوازی آغازین (اهل طریقت و عرفان) است.

· در این پاسخ سعدی از «زکات فقیر به غنی» و «از منشاء درد و مرگ و میر بودن شاه و امیر و  وزیر» خبری نیست.

· یعنی از استثمار و ستم و چپاول و غارت حرفی در میان نیست.

 

 

 

7 سال پس از خاموشی به آذین

به قلم رضا نافعی

سرچشمه:

صفحه فیس بوک رضا نافعی

تحلیلی از شین میم شین 

 

مولانا

سخت درمانده است امـیر سست   ریش

چون نه  پس  بیند نه پیش از احمقی اش

 

· معنی تحت اللفظی:

· امیر ضعیف النفس (سست بنیاد) دچار بیچارگی خارق العاده ای است.

· چون نه پشت سر خود را می تواند ببیند و نه جلوی روی خود  را.

 

1

 

· مولانا در این بیت، از موضعگیری سیاسی خود پرده برمی دارد:

· او هیئت و طبقه حاکمه را در هیئت امیر به تند باد تحقیر می بندد و با توجه به بیت قبلی، عملا به طرفداری از فقرا برمی خیزد.

 

· این به احتمال قوی موضع سیاسی و ایدئولوژیکی نطفه های آغازین بورژوازی (طبقه متوسط) و ایدئولوگ های آن در قرون وسطای واپسین بوده است.

· این مسئله باید در روند تحلیل مثنوی مولوی مورد بررسی عمیقتر قرار گیرد.

 

2

سخت درمانده است امـیر سست   ریش

 

· مولانا امرا را، یعنی هیئت و طبقه حاکمه فئودالی ـ روحانی را سست بنیاد قلمداد می کند.

· او بیچارگی و استیصال طبقه حاکمه را به دلیل ضعف نفس و سستی بنیاد می داند.

 

· اما چرا و به چه دلیل؟

 

3

چون نه  پس  بیند نه پیش از احمقی اش

 

· دلیل مولانا بر سستی بنیاد هیئت و طبقه حاکمه، حماقت آن است که موجب کوری آن می شود:

· نه پشت سر خود را، یعنی گذشته را می بیند و نه پیش روی خود را، یعنی حال و آینده را.

· این مفهوم مولانا را می توان به جرئت به معنی بی دورنمائی تاریخی طبقه حاکمه تفسیر کرد.

 

4

چون نه  پس  بیند نه پیش از احمقی اش

 

· اکنون می توان به شناخت ماهیت طبقاتی امرا پی برد:

· بحران بینشی نمایندگان طبقات واپسین، از بحران اقتصادی آنها سرچشمه می گیرد.

 

· طبقات اجتماعی ئی که لب گور ایستاده اند، همیشه دچار سرگیجه اند و قادر به درک حقیقت عینی نیستند.

· نه از گذشته درس می گیرند و نه دورنمائی تاریخی در پیش رو دارند.

 

· دلیل پسیمیسم (بدبینی فلسفی) و نیهلیسم (پوچیگرائی) و مرگ ستائی حضرات همین جا ست.

 

مولانا

احمقان سرور شدستند و  ز بیم

عاقلان سرها  کشیده در   گلیم

 

·  معنی تحت اللفظی:

· طبقه حاکمه از جماعت جاهل تشکیل می یابد، جماعت جاهلی که اهل عقل از آن هراس دارند و سر در گلیم کشیده اند.

 

· اما منظور از سر در گلیم کشیدن چیست؟

 

1

· سر در گلیم کشیدن، نوعی بازی بوده است:

· همبازی ها در جایی معین می خوابیدند و گلیمی بر سر خود می کشیدند و یکی دیگر از بازی کنان به نظارت آنها می پرداخت و می دید که کی کجا خوابیده است.

·  بعد خود ناظر نیز دراز می کشید.

·  همبازی های دیگر جاهای خود را تغییر می دادند و دوباره سر در گلیم می کشیدند .

· بعد ناظر پا می شد و هویت هر کدام از سر در گلیم کشیدگان را بر زبان می راند.

· اگر تشخیص او درست می بود، سوار آن کس می شد و به جای مقرر حمل می شد و اگر تشخیص او نادرست می بود،  آن کس سوار او می شد و به محل مقرر برده می شد .

 

2

احمقان سرور شدستند و  ز بیم

عاقلان سرها  کشیده در   گلیم

 

· مولانا هیئت حاکمه را، جماعت جاهل می داند که از ترس آنها اهل عقل سر در گلیم کشیده اند.

 

· اینجا دیگر از بازی خبری نیست.

 

· اینجا سخن از حاکمیت طبقاتی و سرکوب و ستم و بیم و هراس است.

 

· منظور مولانا به احتمال قوی، سر در گریبان داشتن عقلا و نشان ندادن چهره واقعی خویش و شاید روی آوردن عقلا به مبارزه مخفی و زیر زمینی باشد.

 

3

 

· در این بیت مولانا، تضاد اهل طریقت و عرفان با طبقه حاکمه و هیئت حاکمه را به هیچ ترفندی نمی توان ندید.

· موضع اوپوزیسیونی مولانا را نیز به همین سان.

· از لحن مولانا می توان به برتری فکری، فرهنگی و ایدئولوژیکی اوپوزیسیون بورژوائی آغازین در مقابل بنده داری و فئودالیسم واپسن پی برد.

· در واکنش حافظ نسبت به کردوکار اهل طریقت و عرفان نیز این مسئله آشکار می گردد.

· حافظ هم روی هم رفته از موضع ضعف واکنش نشان می دهد.

· توهین و فحش و تهمت و تحریف از سوی حافظ در حق اهل طریقت و عرفان نشانه ضعف طبقه حاکمه بنده دار و فئودال است.

 

 رضا نافعی

چای دوم آمد.

نزدیک ظهر بود و هنگام صرف غذا ، اما تو گوئی استاد در جهانی دیگر است.

گفتم لطفا مطلب را دنبال کنید .

نبرد سازمان یافته؟

 

· محتوای ابیات مولانا را رضا درست حدس می زنند، ولی ظاهرا قادر به تعیین موضع طبقاتی اهل طریقت و عرفان نیستند.

· ولی در این زمینه که مبارزه ای جاری است، حق دارند.

 

· شاید مفهوم «مبارزه مخفی و زیر زمینی» رساتر و مناسب تر می بود تا مفهوم «مبارزه سازمان یافته.»

· البته مفهوم «مبارزه سازمان یافته» رضا نیز می تواند همین منظور را برساند. چون فرم مخفی مبارزه نیز بر سازمانیافتگی آن دلالت دارد. 

 

ادامه دارد.

سیری در جهان بینی به آذین (۵)

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
رضا نافعی
چای که آوردند، رشته خیال بافی ها و پرس و جو های ذهنی من هم قطع شد.
پس از آن که لبی با چای تر کردم پرسیدم :
«خب اگر حل مسئله این قدر آسان است چرا همه مثنوی خوان نمی شوند؟»
گفت:
«بر کناره دریا ، از آدمی و پرنده و چرنده ، همه گونه جانوری هست.
اما زاده و پرورده دریا ، روزی خواره دریا، ماهی است.
«هر که جز ماهی ز آبش سیر شد.»
ماهی را به دریا شوق و کششی است، فارغ از آگاهی و خواست.
اما این نیز هست که ، به آگاهی و خواست، کار این شور و شوق و کشش، همچون روغنی که بر آتش بریزند، به یکباره بالا می گیرد و عنان شکیب از دست می رود.
 با این همه ، ماهی دریا را فرزندان دور افتاده و فراموشکار نیز هست که از زاد و بود خود بی خبر مانده اند.
در خطاب به آنان است که مولانا نهیب می زند:
«رو به دریا، ز آنکه ماهی زاده ای!»
 
· به این فراز از نوشته رضا باید اندکی دقت کرد:
 
پرسیدم :
«خب اگر حل مسئله این قدر آسان است چرا همه مثنوی خوان نمی شوند؟»
 
· معلوم نیست که رضا در توهمات به آذین به سؤالات دیرین خویش جواب می یابند و یا برعکس، از توهمات به آذین، سؤال استخراج می کنند.
 
1
 
· می توان پدیده و روندی را بطور اوبژکتیف (عینی) تحلیل کرد و از درون این تحلیل عینی به استخراج تئوری پرداخت.
2
 
· به عنوان مثال، می توان رساله و مواعظ و افکار و اشعار و رفتار و کردوکار خمینی و اعوان و انصارش را تحلیل کرد و بعد بر اساس این فاکت های معین، ماهیت خمینیسم را تئوریزه کرد، یعنی توضیح تئوریکی (نظری) از آن بدست داد.
 
3
 
· خیلی ها اما روش بکلی دیگری و عملا وارونه ای را پیش می گیرند.
 
· آنها کردوکار خمینی و اعوان و انصارش را بسان عوام الناس بی خبر از تئوری، بطور سطحی می بینند، فریفته عوافریبی ها و توهمات خمینی می شوند و در آثار تئوریکی و تاریخی و غیره که مد روز باشند، به دنبال آیه ای، حدیثی و یا روایتی در تأیید آن می گردند و بعد همان گنجشک لال آیه و حدیث و روایت را به عنوان بلبل خوشخوان تئوری می فروشند.
 
4
 
· این کردوکار در میهن غمزده ما سنتی دیرین دارد.
 
· شیوه رفتار رضا با به آذین آدمی را به یاد همین سنت دیرین می اندازد.
· آنچه از زبان و قلم به آذین می تراود، نه تازگی دارد، نه زیبا ست و نه به ترفندی می توان با آن موافق بود.
5
 
· موضع به آذین در مقابل مولانا، موضعی سنتی، فئودالی، قرون وسطائی، خرده بورژوائی و مذموم است.
· این شیوه پداگوژیکی (آموزشی، پرورشی، تربیتی) در عهد عتیق و در بهترین حالت در قرون وسطی رایج بوده است.
· ما با همین شیوه تربیتی مبتنی بر وابستگی، مبتنی بر رابطه واره مراد و مرید،  در زمان سعدی آشنا می شویم که یادآور رابطه واره بنده در مقابل بنده دار، غلام در مقابل خواجه، رعیت در مقابل ارباب فئودال است.
 
6
· رابطه مرید و مراد اصلا رابطه نیست.
 
· رابطه، همیشه باید دو طرفه باشد، دیالک تیکی باشد، مبتنی بر داد و ستد متقابل باشد.
 
· «رابطه» یکطرفه، وابستگی است، رابطه هیچ و همه چیز است، رابطه هیچ واره و هیچکاره با همه واره و همه کاره است.
· چنین «رابطه» ای از دیدگاه مارکسیسم بشدت مذموم است و فقط به درد نفی و تخریب می خورد.
 
7
 
· در این نوشته رضا، ضمنا آموزش اوتوماتیک و برق آسای رضا از به آذین و پذیرش بی تأمل و تردید یاوه های او  به چشم می خورد.
· آموزشی در سنت قبول دربست نظرات مراد.
· آموزشی در سنت تقلید بدون تأمل.
 
· در این شیوه آموزش رضا، همه معیارهای قرون وسطائی، دست نخورده می مانند، فقط جای مرید و مراد عوض می شود:
· جای مولانا را به آذین می گیرد و جای به آذین را رضا.
 
8
 
· بدین طریق، هیرارشی (سلسله مراتب) فئودالی سنتی بدون کمترین گسستی تداوم می یابد، هیرارشی ئی از جنس هیرارشی رایج در ارتش:
· هیرارشی سرلشکر و سرهنگ و سروان و ستوان و سرگروهبان و سرباز.
 
· هیرارشی ئی بیگانه با فلسفه روشنگری، فلسفه کلاسیک بورژوائی آلمان، سنن انقلاب کبیر فرانسه و بویژه فلسفه طبقه کارگر.
 
گفت:
«بر کناره دریا ، از آدمی و پرنده و چرنده ، همه گونه جانوری هست.
اما زاده و پرورده دریا ، روزی خواره دریا، ماهی است.
«هر که جز ماهی ز آبش سیر شد.»
 
· راه و رسم و فریب و نیرنگ همه مکاتب ایراسیونالیستی (خردستیز) از همین قرار است.
· اول مثنوی مولوی را دریا جا زدن و بعد همه «صفات و سجایای» دریا را بدان نسبت دادن و بعد بنی بشر را بسان موجودات دریا و دریاکنار در رابطه با دریا طبقه بندی سوبژکتیف کردن و اسم همه این کردوکارهای دلبخواهی را پژوهش و تحلیل دریای کذائی گذاشتن.
 
1
 

 نیچه و شوپنهاور
 
· این شیوه تحریف حقایق خاص «علمای» ایران نیست.
 
· اگر کسی به آثار ایراسیونالیستی از قبیل آثار طرفداران فاشیسم، فلسفه حیات، اگزیستانسیالیسم و غیره نظر کند، مثلا سری به آثار و  اشعار نیچه و هایدگر و یاسپرس و غیره بزند، با همین شیوه عوامفریب برخورد می کند.
· با همین نثر شعر گونه.
· با همین واژه بازی ها به نیت تحمیق و تحریف و عوامفریبی.
 
2 
گفت:
«بر کناره دریا ، از آدمی و پرنده و چرنده ، همه گونه جانوری هست.
اما زاده و پرورده دریا ، روزی خواره دریا، ماهی است.
«هر که جز ماهی ز آبش سیر شد.»
 
· معلوم نیست که چرا از میلیاردها موجود دریائی، فقط ماهی «زاده و پرورده و روزی خواره دریا و سیری ناپذیر از آب دریا» تلقی می شود.
 
· هدف مولانا از این هندوانه گذاشتن زیر بغل ماهی کذائی، خودفریبی و عوامفریبی است:
· هدف مولانا خر کردن خود و دیگر هواداران ایراسیونالیسم عرفان است.
 
3
 
· واقعیت این است که همه موجودات در رابطه دیالک تیکی با محیط زیست خود بسر می برند و متقابلا همدیگر را مشروط می سازند.
 
به آذین
ماهی را به دریا شوق و کششی است، فارغ از آگاهی و خواست.
 
· در این حکم، رابطه دیالک تیکی ماهی و دریا (موجودات زنده و محیط زیست) زیر قلم به آذین تحریف می شود:
 
1
 
· رابطه ماهی و دریا به چرخش قلمی به رابطه عاشق و معشوق استحاله می یابد:
· ماهی «بی شعور» به مثابه اسیر جاذبه ی سحرآمیز دریا جا زده می شود.
· سیری ناپذیر از آب دریا!
 
· بدین طریق از سوئی، رابطه توده با دریای کذائی مثنوی پیشاپیش تعریف، تعیین و دیکته می شود:
· رابطه توده «فارغ از آگاهی و خواست» با دریای مثنوی به رابطه ماهی با دریای واقعی تشبیه می شود.
 
· این به معنی تبلیغ شیفتگی توخالی و توهم آمیز توده به یاوه ها و رسم و آئین خردستیز عرفان است.
 
2
اما این نیز هست که ، به آگاهی و خواست، کار این شور و شوق و کشش، همچون روغنی که بر آتش بریزند، به یکباره بالا می گیرد و عنان شکیب از دست می رود.
 
· به آذین پس از کج نهادن خشت اول، یعنی پس از اختراع و تحمیل رابطه عاشقانه ماهی به دریا، توده خرفت و خر به عرفان خردستیز، خشت های بعدی را تا ثریا کج می نهد:
 
3
 
· بعد از تعریف و تعیین رابطه توده با عرفان، نوبت به رابطه نخبه با عرفان می رسد:
· نخبه مجهز به «آگاهی و خواست»، نخبه به مثابه تجسم و تبلور آگاهی و اراده آهنین، چیزی از جنس پیشوا، پیشوائی آگاه به اسرار دریای عرفان.
 
4
 
· به آذین خودش بی تردید نمی دانند که چه می گویند.
 
· ولی دانستن و ندانستن ایشان، تغییری در استحاله ایشان به شاملو و هدایت و غیره نمی دهد.
 
· فاشیسم پراتیک برهنه ایراسیونالیسم است.
 
· در پراتیک فاشیسم همه تئوری های ایراسیونالیستی به هم می رسند، جامه ی مشخص در بر می کنند  و نهایتا مادیت می یابند.
 
· کوره های آدمسوزی فاشیسم (ناسیونال ـ سوسیالیسم)، مادیت یابی ایراسیونالیسم نیچه و هایدگر و غیره اند.
· پراتیک فاشیسم، مادیت یابی تئوری های رنگارنگ ایراسیونالیستی است!
 
 
به آذین
با این همه ، ماهی دریا را فرزندان دور افتاده و فراموشکار نیز هست که از زاد و بود خود بی خبر مانده اند.
 
1
 
· در این بند از تبلیغات به آذین، عرفان (مثنوی مولوی) به مثابه زاد و بود توده خر و بی خبر جا زده می شود.
· اصطلاح «زاد و بوم» را شنیده ایم، شاید منظور به آذین هم همین بوده است.
 
2
 
· ولی اگر منظور ایشان واقعا «زاد و بود» باشد، این دیگر نور علی نور خواهد بود:
· مثنوی مولوی در این صورت، به مثابه زادگاه و بود (ماهیت) بنی بشر فراموشکار و بی خبر تلقی خواهد شد.
· این دیگر به نوبه خود سنگ تمام است.
· این به معنی ایراسیونالیسم به توان دو است.
 
3
 
· جا زدن توهمات مولوی به مثابه زادگاه و ماهیت توده ها، در بهترین حالت به معنی نمایندگی ایدئالیسم بی در و پیکر است.
· به معنی درک ایدئالیستی تاریخ است.
· فاجعه است.
 
به آذین
در خطاب به آنان است که مولانا نهیب می زند:
«رو به دریا، ز آنکه ماهی زاده ای!»
 
· در این حکم مولانا و به آذین، انسان نه زاده ی کار، بلکه زاده ماهی تلقی می شود تا بدین طریق مقدمات نظری لازم برای دعوت بنی بشر به روی آوردن به دریا، به دریای کذائی مثنوی مولوی، به عرفان خردستیز فراهم آید. 

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 
رضا نافعی
از شگفتی بر جای خشکم زد  و این پرسش در سرم چرخید که اگر مولوی ما را ماهی زاده می داند پس تکلیف آدم و هوا چه می شود؟
مگر مولوی مسلمان نیست؟
باز چشمم به یادداشت هایم و جمله ای از طبری افتاد با این عبارت که «تسلط متعصبانه اسلامیت مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام، حتی متفکرینی مانند سهروردی و مولوی را که سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند، وامی داشت که رنگ اسلامی تندی به تفکر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند.»
 
· حریفی می گفت:
· «کسی که عالم عام را رها کند و در خطه خاص پرسه زند، دیر یا زود سرش به سنگ سرسخت واقعیت می خورد و مجبور می شود که ترک خطه خاص کند و به عام عام رود و دو باره از صفر شروع کند.» 
 
· رضا  و خیلی های دیگر به دلیل فلسفه گریزی چاره ای جز پرسه زدن در خطه خاص ندارند.
· ولی حقیقت نه در جزء، نه در خاص، بلکه در کل، در عام است.
 
از شگفتی بر جای خشکم زد  و این پرسش در سرم چرخید که اگر مولوی ما را ماهی زاده می داند پس تکلیف آدم و هوا چه می شود؟
 
1
 
· ماهی و خیلی چیزهای دیگر، حتی خود اسطوره آفرینش حوا و آدم،  در قاموس مولانا استعاره اند.
· سمبل اند.
· تشبیه اند.
· اشاره اند. 
2
 
· مولانا و مریدش ـ به آذین ـ نخبه های عرفان را ماهی جا می زنند که از آشامیدن دریای کذائی عرفان سیری سرشان نمی شود.
 
3
 
· منظور حضرات از مفهوم «ماهی زاده ها»، توده های مردم اند که یا در دریاکنار عرفان گوشماهی گرد می آورند و یا چه بسا حتی بسیار دور افتاده اند و دریا را فراموش کرده اند.
· هدف حضرات ضمن خودفریبی، عوامفریبی است که هر دو کردوکار، گاهی ناخودآگاه و گه آگاهانه صورت می گیرد.
· هدف حضرات تولید توهم دریاوارگی عرفان در اذهان خود و توده ها ست.
 
مگر مولوی مسلمان نیست؟
 
· رضا ظاهرا از دیالک تیک فرم و محتوا بی خبر مانده اند.
 
· اسلام و هر دین و مذهب دیگر، فرمی از شعور اجتماعی اند و به مثابه فرم (قالب، ظرف) می توانند با محتواهای مختلف و حتی متضاد پر شوند:
 
1
 
· اسلام برای دهقان بی چیز، دین برابری است و علی سوسیالیست است.
 
2
 
· همین اسلام برای اشراف فئودال و بنده دار، دین نابرابری و ستم و سرکوب و چپاول و زورگوئی است.
 
3
 
· مولوی به عنوان نماینده نطفه ای مناسبات بورژوائی، قابلمه اسلام را، فرم اسلام را با مخلفات خاص خود پر می کند.
· مسلمان بودن داریم تا مسلمان بودن.
 
4
 
· ضمنا جریانات ایراسیونالیستی (خردستیز)، حساب و کتاب و پرنسیپ نمی شناسند:
 
الف
 

 
· باند هیتلر هم به ساز کلیسای کاتولیک و هم به ساز کلیسای پروتستان می رقصید و صلیب شکسته اش همان صلیب کلیسا بود.
· ضمنا خرافه های ژرمنی مربوط به عجوزه و کلاغ و سحر و جادو را قبول داشت و تبلیغ می کرد.
 
ب
 
· عرفان به همین دلیل تنها چیزی که ندارد، اصولیت و پرنسیپ و حساب و کتاب است.
 
· مولانا احتمالا حتی در عرصه شعر، قواعد و قوانین رایج را رعایت نمی کند و هر چه دلش می خواهد سر هم بندی می کند.
· ما در صدد تحلیل مثنوی مولوی برآمده ایم و خواهیم دید.
 
ت
 

 
· یکی از فرم های ایراسیونالیسم (خردستیزی)، فوندامنتالیسم است که پیروانش هم از توبره می خورند و هم از آخور.
· هم با حوریان لاس ویگاس حال می کنند و هم جام شراب شهادت سر می کشند تا با کله در آغوش حوریان جنت بیافتند.
 
5
 

 باز چشمم به یادداشت هایم و جمله ای از طبری افتاد با عبارت زیر:
«تسلط متعصبانه اسلامیت مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام، حتی متفکرینی مانند سهروردی و مولوی را که سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند، وامی داشت که رنگ اسلامی تندی به تفکر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند.»
 
· در این حکم و نه فقط در این حکم، شیوه تفکر و تحلیل شبه اسکولاستیکی رضا و نه فقط ایشان، به چشم می خورد:
 
الف
 
· ایشان به جای خوداندیشی و یا تحلیل عینی و خودمختارانه مثنوی مولوی و توهمات به آذین، به یاد داشت های چه بسا سرسری و شتابزده ی طبری توسل می جویند.
 
· خوب فرض کنیم، که کسی به آثار طبری دسترسی نداشته باشد.
· آنگاه چه باید کرد؟  
ب
تسلط متعصبانه اسلامیت مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام، حتی متفکرینی مانند سهروردی و مولوی را که سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند، وامی داشت که رنگ اسلامی تندی به تفکر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند.
 
1
 
· این ادعای طبری اولا باید بر اساس فاکت های عینی موجود یعنی بر اساس تحلیل آثار مولوی و سهروردی اثبات شود.
 
· پذیرش دربست ادعای پیشینیان در شأن روندگان راه پرولتاریا نیست.
 
2
 
· چنین شیوه و رسم و راهی توهین به فلسفه روشنگری است.
· فلسفه روشنگری منادی خوداندیشی و خودمختاری انسان ها ست.
 
3
 
· فلسفه روشنگری فاتحه خوان خستگی ناپذیر بر گور اوتوریته های مذهبی و غیرمذهبی است.
 
4
 
· احترام و عشق و علاقه به پیشینیان مثلا به احسان طبری و یا به آذین و یا حتی خود رضا نافعی هرگز نباید دستاویزی برای پرهیز از خوداندیشی و تردید پویا در نظرات آنها باشد.
 
5
 
· روی دیگر همین مدال تأیید دربست نظر «بزرگان»، پوزه بند زدن بر پوزه هر دگراندیش خیرخواهی است:
 
6
 
· روزی نیست که به بهانه توهین به «بزرگان» کذائی، حریف دهندریده ای سنگی نپراند و دشنامی ندهد:
· «نمی دانم که هستی .
· اما دریافته ام با اینگونه نقد کردن، که فقط از چون تویی برمی آید، قصد بزرگ شدن داری.
· کودک آواره تو هنوز در دامنه ای .
· تا اوج راه درازی است و تو هنوز در دامنه ای» 
 
6
 
· طرف حتی نمی بیند که دایرة المعارفی ها نه عکسی دارند و نه اسم و رسمی.
 
· حالا چه باید کرد؟
 
· باید ازروشنگری علمی و انقلابی در این واویلا  صرفنظر کرد؟
 
· کاش همه «بزرگان»، تف طبری و به آذین و رضا نافعی بودند.
 
· خیلی ها نیچه و هایدگر و هیتلر و هدایت و شاملو و غیره را جزو «بزرگان» محسوب می دارند و ترهات شان را با اشتهای تمام می بلعند و پس از بالا آوردن تحویل خلایق بی خبر از حقیقت عینی می دهند.
7
 
· تجربه اما نشان داده که «بزرگ» مادر زاد نداریم.
 
· در قاموس فلسفه روشنگری، که مارکسیسم قله رفیع آن است، هر اوتوریته ای و هر ادعائی باید در محکمه خرد مورد قضاوت عینی و علمی قرار گیرد.
· تقدیس کورکورانه و تأیید دربست نظرات «بزرگان» می تواند برای امر پیشرفت اجتماعی بسیار گران تمام شود.
  

7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 
رضا نافعی
باز چشمم به یادداشت هایم و جمله ای از طبری افتاد با این عبارت که
«تسلط متعصبانه اسلامیت مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام، حتی متفکرینی مانند سهروردی و مولوی را که سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند، وامی داشت که رنگ اسلامی تندی به تفکر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند.»
 
· این نقل قول از احسان طبری را اصولا باید در پیوند با کل نوشته ایشان بررسی کرد، ولی ما در روند این هماندیشی مجبور از تأمل روی آنیم.
 
· اولا منظور طبری از جهان بینی اسلامی چیست؟
 
· جهان بینی یعنی فلسفه!
· به همین دلیل جهان بینی هر کس (و هر دین) در رابطه با پاسخ او به  مسئله اساسی فلسفه تعیین می شود:
 
الف
 
· اگر کسی ماده را مقدم بر روح، وجود را مقدم بر شعور، واقعیت عینی را مقدم بر تصورات و توهمات و تخیلات  بداند، ماتریالیست نامیده می شود.
 
ب
 
· اگر کسی بر عکس، روح را مقدم بر ماده ، شعور را مقدم بر وجود، تصورات و توهمات و تخیلات را مقدم بر واقعیت عینی بداند، ایدئالیست نامیده می شود.
 
1

 متفکرینی مانند سهروردی و مولوی را که سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند.
 
· خوب.
· جهان بینی اسلامی کذائی چی بوده که سهروردی و مولوی از آن دور بوده اند؟
· انگلس و بویژه لنین بدرستی تصریح کرده اند که برای جهان بینی راه سومی وجود ندارد:
· اسلام هم از دو حالت خارج نبوده و نیست و نخواهد بود:
· اسلام یا جهان بینی ایدالیستی را نمایندگی می کند، یعنی جهان و مافیها (ماده، وجود، واقعیت عینی) را مخلوق روح (شعور، خدا) می داند و یا جهان بینی ماتریالیستی را نمایندگی می کند و ماده و وجود و واقعیت عینی را ازلی و ابدی، خلق ناپذیر و فنا ناپذیر می داند.
· چون در ایدئالیستی بودن جهان بینی اسلامی تردیدی نیست، پس باید به این نتیجه رسید که سهروردی و مولوی ماتریالیست بوده اند.
2
· طبری واقعا هم همین نظر را نمایندگی کرده اند.
· ایشان پس از شکست انقلاب سفید و پیروزی ارتجاع فوندامنتالیستی، در «مناظره تلویزیونی» با شرکت عبدالکریم و مصباح و فرخ و طیب و شعبان بی مخ و غیره اعلام کردند که سهروردی ماتریالیست بوده است.
 
· از بنی بشر که نمی توان به آسانی سر در آورد.
· شاید هم بوده است و مادام العمر فقط تئاتر بازی کرده است.
 
· ما باید دلایل طبری را در این زمینه بشنویم و مورد تأمل قرار دهیم تا بعد تأیید کنیم.
· و گرنه از خود تورات و انجیل و قرآن هم می توان آیاتی را شکار کرد که دال بر ماتریالیستی بودن جهان بینی موسی و عیسی و محمد دارند.
 
 رضا نافعی
گفتم استاد ببخشید که من ناشکیبا هستم و عجول
اما جنبه های فلسفی موضوع فراتر از تاب و توان فکری من است.
بال های فکر مرا توان پرواز به قله های دور دست نیست.
به من بگو برای پیکار روزانه با ستم و ستمگران چه بهره ای از مثنوی و عرفان می توان گرفت؟
 
· در صحت (حقیقت) نظرات رضا می توان تردید کرد، ولی در صداقت ایشان نمی توان تردیدی به دل راه داد.
· در همین بند از نوشته رضا، زخم چرکین خونچکان دردناکی  در تپش مدام است:
 
1
اما جنبه های فلسفی موضوع فراتر از تاب و توان فکری من است.
 
· بنظر رضا، فلسفه و جهان بینی علمی چیزی تجملی است و هر «گدا ـ گشنه» ای حق ندارد، حتی خیال از آن خود کردن آن را به دل آرزومند خود راه دهد.
 
· درست به همان سان که داشتن گردن بند از الماس را هیچ کلفتی به مخیله خود راه نمی دهد و اگر احیانا روزی چنین گردن بندی پیدا کند، نمی تواند بداند که با آن چه باید بکند و ناگزیر ترجیح می دهد که آن را به کدبانو هدیه کند و در نهایت استیصال بگوید که گردن خودش شایسته یوغی از آهن و چوب است و نه گردن بندی از الماس.
 
2
اما جنبه های فلسفی موضوع فراتر از تاب و توان فکری من است.
 
· این سیر و سرگذشت چپ وطنی ما ست:
· جنبه های فلسفی فراتر از تاب و توان فکری آنها ست.
 
· درست همین اندیشه را چند روز پیش آوانتوریستی اولتراچپ در پاسخ حریفی گفت، حریفی که به توضیح فرق مقوله جهان وطنی با  مقولات انترناسیونالیسم و پاتریوتیسم (همبستگی بین المللی و میهن پرستی) پرداخته بود.
 
· طرف فکر می کرد که بدون جهان بینی، بدون بینش فلسفی می توان کمونیست بود و ضمنا جامعه کمونیستی ساخت.
· فقط باید عکس منظره ای را، عبارت دهن پرکنی از لنین را و همیشه خدا سالگرد شهادت شهیدی مثل خودش را در فیسبوک و غیره منتشر کند.
 
3
بال های فکر مرا توان پرواز به قله های دور دست نیست.
 
· آموزش مقولات و مفاهیم فلسفی و اسلوب دیالک تیکی بنظر رضا چیزی در حد «پرواز به قله ها» ست.
· کاری در حد نخبگان برگزیده و ماورای بشری است.
 

 
· مارکس بی تردید از شنیدن چنین تصوراتی منقلب خواهد شد.
 
· مارکسی که به جای به جیب زدن سرمایه ای کلان،در نهایت تهیدستی، به نگارش «سرمایه» می نشست و در ضمن مفاهیم و مقولات فلسفی را و شناخت افزارهای دیالک تیکی را بسان مهره های در و گوهر یکی پس از دیگری در گردن بند جهان بینی توده ها می چید.
 
4
بال های فکر مرا توان پرواز به قله های دور دست نیست.
 
· سؤال اما این است که چرا رضا به این نتیجه رسیده اند و نه به نتیجه دیگر.
 
· همین سؤال خود جواب معضلات جنبش رهایش اجتماعی ما و شاید جهان ما ست.
 
· کسانی که هزاران بیت شعر و هزاران ضرب المثل و آیه و روایت و حدیث و طنز و متلک و غیره ازبر کرده اند، بال های فکری خود را ناتوان از پرواز به تپه های فلسفه «بی همه چیزان» مولد همه چیز می دانند.
 
· اما هرگز از این خبرها نبوده، نیست و نخواهد بود.
 
· آموزش مفاهیم، مقولات و شناخت افزارها کار بسیار سهل و ساده ای است.
· فقط باید اندکی وقت گذاشت، تمرین کرد و پیگیری داشت.
· ما آزموده ایم در این باره بخت خویش.
 
5
به من بگو برای پیکار روزانه با ستم و ستمگران چه بهره ای از مثنوی و عرفان می توان گرفت؟
 
· کسی که عالم غول آسای عام را عمدا مورد صرفنظر قرار دهد و به خطه حقیر و فقیر خاص قناعت ورزد، به همین روز می افتد که رضا افتاده اند.
 
6
 
· چنین کسی اولا از هر رهگذری مرادی برای خود می تراشد و به عنوان مرید ناتوان از تفکر، کورکورانه در زیر بیدق او سینه می زند و عملا درجا می زند، تازه اگر فرو نرود.
 
7
 
· اطاعت کورکورانه (خسرو روزبه) به همین طریق مادیت می یابد و روز به روز تحکیم می شود:
· امام فتوا می دهد، ملت کورکورانه آن را عملی می سازد.
· مجتهد فتوا می دهد و مقلد به فتوای او، کوردلانه جامه عمل می پوشاند.
· استاد طبری و یا کیانوری و یا به آذین رهنمود می دهند و بقیه رهنمودهای آنها را یاد داشت می کنند و در فرصتی طوطی صفت، تکرار.
 
· بدین طریق، فاجعه فرهنگی ترحم انگیزی تکوین و توسعه می یابد.
 
· بدین طریق دیالک تیک رمه و شبان قوام می یابد و چه بسا حتی مد می شود.
 
· بهانه همیشه، همان است که بوده است:
· توده را به پرواز به سوی قله های قاف تفکر، توان درخور نیست.
 
· تفکر کار نخبگان است که بلحاظ منشاء طبقاتی چه بسا بیگانه با توده اند.
 
8
به من بگو برای پیکار روزانه با ستم و ستمگران چه بهره ای از مثنوی و عرفان می توان گرفت؟
 
· رضا نمی دانند که قبل از «پیکار روزانه» با ستم و ستمگر، باید اول ستم و ستمگر را تعریف کرد.
· به عبارت دیگر، باید اول به تمیز داد از بیداد نایل آمد و برای تمیز حقیقت از دروغ باید به ساز و برگ تفکر مفهومی مجهز گشت.
· باید توان خوداندیشی فراموشگشته را دوباره به دست آورد.
 
9
 
· خرد و خوداندیشی میان انسان و نبات و جانور مرزبندی می کند و آدمیت برباد رفته ی آدمی را به او برمی گرداند.
· بدون خوداندیشی، بدون تفکر مفهومی، به قول لنین، بدون تئوری نمی توان به تشخیص داد از بیداد، حق از باطل نایل آمد، که پیش شرط موضعگیری آگاهانه است:
 
· هر کاری قبل از جامه عمل پوشیدن از تنگه های تو در توی ضمیر آدمی می گذرد:
· عمله قبل از ساختن خانه، مدل فکری خانه را در ذهن خود می سازد و بعد همان مدل فکری را با استفاده از آب و آهک و خاک و سیمان و سنگ و غیره مادیت می بخشد:
· خانه دیالک تیک ماده و روح است.
 
· بدون تئوری خانه سازی، خانه ای ساخته نمی شود.
 
10
به من بگو برای پیکار روزانه با ستم و ستمگران چه بهره ای از مثنوی و عرفان می توان گرفت؟ 
 
· حالا این سؤال سمج بسان میرغضبی وارد ذهن آدمی می شود که چرا باید روشنفکر زبردستی از قبیل رضا آنهم در قلب اروپا به جای خورشید تئوری مارکسیستی، به پیه سوز مثنوی و عرفان دخیل بندد؟
 
· چرا باید در شرایطی که دهها هزار اثر پژوهشی بی همتا چشم انتظار مترجمی اند، روشنفکر توانائی مثل رضا دنبال نخود سیاه مثنوی و عرفان بگردد؟
 
ادامه دارد.

سیری در جهان بینی به آذین (۴)

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
به آذین
«دریا .
دریای زنده ی پر خشم و خروش.
دریای رام  و آرام .
پنهانکار، پر فریب، مهربان، نوازشگرِ هوسناک.
آلودۀ پاک، خاموشِ با یک جهان آوا.
گستردگی و ژرفا .
انبوه تنها و هستِ پایا .
بخشنده ی بی حساب.
ستاننده بیرحم،  با خود درافتاده. 
در خود پوینده و به خود رسیده.
از همه گسیخته و همه را پذیرنده .
دریا و همان دریا.»
 
با خود در افتاده. 
 
· منظور به آذین از مفهوم «با خود در افتاده» چیست؟
 
· شاید منظور ایشان نوعی خودستیزی دریا ست، تا بتوانند به ترفند سوسیالیزاسیون پدیده های طبیعی، خودستیزی اهل طریقت و عرفان را توجیه تئوریکی (نظری) کنند.
 
1
 
· خودستیزی دریا ـ در هر صورت ـ حاکی از تضادمندی درونی دریا ست.
· خودستیزی دریا دال بر دیالک تیکیت ماهوی دریا ست.
· نشانه بارز و آشکار جولانگاه همبائی و ستیز، وحدت و تضاد اقطاب دیالک تیکی بودن دریا ست.
 
2
 
· به آذین اما احتمالا بطور ناخودآگاه، با همین مفهوم «با خود در افتاده»، شالوده نظری پانته ئیستی عرفان را زیر علامت سؤال بزرگی قرار می دهد.
· پانته ئیسم و عرفان منکر تضادمندی چیزها، پدیده ها و سیستم های هستی است.
· درقاموس پانته ئیسم وحدت یکه تاز بلامنازع میدان است و از خودستیزی، خودجنبی، به قول به آذین از «با خود در افتادگی» کمترین اثری در بین نیست.
 
3
 
· کسی که با حقیقت عینی در افتد، به همین روز می افتد که خود مولانا و به آذین افتاده است:
· به قصد توضیح عرفان و وحدت وجود، تیشه بر ریشه یکسونگری متافیزیکی آن فرود می آورد و دیالک تیکیت هستی را به اعتراف زانو می زند.
 

 در خود پوینده و به خود رسیده.
 
· به آذین با این مفهوم یکی دیگر از خصایل دیالک تیکی دریا را بر زبان می رانند:
 
1
 
· دیالک تیک رونده و رسنده بودن همزمان دریا را.
 
2
· دیالک تیک مبدأ و مقصد بودن دریا را.
 
3
· به زبان احسان طبری، اصل خود جنبی دریا را.
 
4
· مطلقیت اصل حرکت بطور کلی را.
5
 
· دیالک تیک حرکت و سکون و به عبارت دیگر، دیالک تیک مطلق و نسبی بودن دریا را.
 
· مراجعه کنید به دیالک تیک حرکت و سکون، دیالک تیک مطلق و نسبی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
6
 
· این بدان معنی است که دریا در خویشتن خویش، در پویش و جنبش مدام است.
 
7
 
· آنچه به آذین راجع به دریا بر زبان می رانند، در مورد ماده (واقعیت عینی) بطور کلی مصداق بی چون و چرا دارد:
· ماده فی نفسه دیالک تیک آغاز و انجام است.
· بی آغاز و بی پایان است.
· ازلی و ابدی است.
· خلق ناپذیر و فناناپذیر است.
 

 از همه گسیخته و همه را پذیرنده
 
· به آذین با این مفهوم ـ به قصد اثبات خارق العادگی مثنوی مولوی و عرفان بطور کلی ـ بی آنکه احتمالا خود متوجه شوند، تیشه بر ریشه پانته ئیسم فرود می آورند و یکی دیگر از شناخت افزارهای دیالک تیکی معروف را بسط و تعمیم می دهد:
 
1
 
· به آذین دیالک تیک پیوست و گسست (تداوم و شکست، استمرار و انقطاع) را به شکل دیالک تیک همه را پذیرنده و از همه گسیخته بسط و تعمیم می دهد.
 
· مراجعه کنید به دیالک تیک پیوست و گسست در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
2
 
· در همین دیالک تیک پیوست و گسست، قانون دیالک تیک ماتریالیستی معروف به نفی نفی و یا نفی در نفی تبیین می یابد.
 
· مراجعه کنید به تئوری توسعه، قوانین دیالک تیک ماتریالیستی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
 
دریا و همان دریا
 
· آری، دریا، ولی نه همان دریا!
· دریا و بظاهر همان دریا!
 

 چرند «همیشه همانی» در چراگاه فلسفه امپریالیسم
 
· احمد شاملو هم مرتب از «همیشه همانی» جامعه و مردم دم می زند و فکر می کند که به کشف بسیار مهمی نایل آمده است.
 
· «همیشه همانی» کذائی اما فقط در اذهان مه آلود و کرخت و لخت خردستیزان وجود دارد.
 
· جهان و هر چه در آن است، از ذره  تا کهکشان در شدن مدام است.
 
· چیزی همیشه همان نمی ماند و نمی تواند هم همیشه، همان بماند، که بوده است.
 
· دلیل یاوه وارگی همیشه همانی چیزها در تضادمندی درونی آنها ست.
· در وحدت و ستیز اقطاب دیالک تیکی آنها ست.
· در دیالک تیک پیوند و تضاد بودن آنها ست. 

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
 

 
رضا نافعی
خاموش شد .
انبوهی پرسش در سرم می گردید.
منظورش از این دریا که توصیف می کند چیست و کیست؟
آیا این دریا نمادی از انسان است – با همۀ توانائی ها و پیچیدگی هایش؟
از مولوی  و مثنوی است؟
از زندگی است؟
از جهان و طبیعت است؟
از خداست؟
شاید هم خودش را می گوید؟
یا همین دریائی را وصف می کند که در کنارش می لمیم و آفتاب می گیریم؟ 
 شاید هم خودش را می گوید؟
 
· وقتی از روده درازی وعاظ و شعرا و نویسندگان ایرانی صحبت می شود، منظور همین است:
· بعید است که رضا منظور به آذین از دریا را ندانند، ولی علیرغم آن، هم وقت خواننده را تلف می کنند و هم ذهن خواننده را از چیزهای بی پایه می انبارند:
 
1
 
· چون ایشان پیشاپیش به خواننده خبر داده اند که «بر دریا کنار مثنوی» ـ نوشته  به آذین ـ نام کتابی است که سال ها پیش به دست شان رسیده است.
· مفهوم «بر دریا کنار مثنوی» بیانگر صریح منظور به آذین از دریای کذائی است.
 
 2
 
· عجیب تر از همه سؤال رضا مبنی بر خدا بودن دریا ست.
· انگار به آذین در دانشگاه اوین به راه راست کذائی یأجوج و مأجوج هدایت شده و به خدای اشراف برده دار و فئودال کهنه و نو ایمان آورده است.
 

 رضا نافعی
 احساس کردم که در چهره ام پرسش ها و تردید ها را دیده و شاید هم به فراست دریافته است که دست کم در یک مورد کاملا به خطا می روم .
پس از مکثی کوتاه ، پرسش را از خود آغاز کرد  و گفت:
«دریا را من کیستم؟
کودکی هوسباز  که در خیال از توده گوشماهی گنج ها می آکند و پویه دامنگیر امواج را با کف افشانده بر ساحل اندازه می گیرد؟
کار آن کودک و کار من ، در این غروب زندگی ، هر دو بازی است.
اما چه کاری به جد تر از باز ی کودک؟
مثنوی را من دریا گفتم:
گفتی اندر باطنش دریا ستی
جمله دریا گوهر گویا ستی
 
· ما بهتر است که این فراز از نوشته به آذین را تجزیه و بعد تحلیل کنیم:
 
دریا را من کیستم؟
 
· به آذین با این مفهوم، رابطه خود را با دریا و در واقع با مثنوی تشریح می کنند.
 
کودکی هوسباز که در خیال، از توده گوشماهی گنج ها می آکند و پویه دامنگیر امواج را با کف افشانده بر ساحل اندازه می گیرد؟
 
· به آذین خود را به کودکی در مقابل دریا تشبیه می کنند که بر ساحل آن گوشماهی گرد می آورد و بر مبنای کف افشانده بر ساحل سیر دامنگستر امواج دریا را اندازه می گیرد.
 
· این گفته به آذین اما به چه معنی است؟
 
1
 
· این بدان معنی است که اولا مثنوی مولوی چیزی غول آسا و غیرقابل شناخت است.
· بنی بشر عادی که سهل است، حتی روشنفکری از قماش به آذین در مقابل دریای مثنوی مولوی کودک هوسباز خیالپردازی بیش نیست.
 
2
 
· این ادعای به آذین در تحلیل نهائی به معنی پاسخ اسکپتیسیستی (تردید گرائی) و یا در بدترین حالت، اگنوستیسیستی (ندانمگرائی) به اصل «قابل شناخت بودن چیزهای هستی» است.
 
3
 
· بزعم به آذین، انسان ـ در بهترین حالت ـ می تواند بسان کودکی ابیاتی از مثنوی ازبر کند و تصور گنجینه ای از آن ابیات در عالم خیال داشته باشد و بر اساس صید چیزهائی از سطح دریای مثنوی، به اندازه گیری پویه دامنگستر آن خطر کند.
· این به معنی تحقیر شعور و شناخت بشری است.
· این به معنی تحقیر خرد اندیشنده بشری است.
 
کار آن کودک و کار من، در این غروب زندگی، هر دو بازی است.
 
· خیلی ها هم همین تصور را از اشعار و افکار و آثار به اصطلاح «بزرگان قوم» دارند.
· به همین دلیل است که هر تلاش روشنگرانه در زمینه میراث آنان را تخطئه می کنند و می خواهند که بسان عتیقه جات ارزشمند و بی همتا در موزه کله جات ملی شان حفظ کنند.
· این بازی کودکانه حضرات اما برای ملت ها خیلی گران تمام می شود.
 
اما چه کاری به جد تر از باز ی کودک؟
 
· به آذین نظر ما را تأیید می کنند:
· جدی تر ازابازی بظاهر کودکانه حضرات کاری نیست.
· چون حضرات ببازی، خانه خرد خلقی را به آتش می کشند و بعد همان خلق خردباخته را «قاصر و مقصر و فاقد حافظه تاریخی و جمعی» (احمد شاملو) و زباله و سد پیشرفت و ترقی و غیره جا می زنند و به زمین و زمان افاده و عشوه می فروشند.
 
مثنوی را من دریا گفتم:
گفتی اندر باطنش دریا ستی
جمله دریا گوهر گویا ستی
 
· معنی تحت اللفظی:
· مثنوی در باطن به دریا می ماند و بسان تمامت دریا گوهر گویا ست.
 
· مثنوی بزعم به آذین ماهیتا دریا ست و تمامت این دریا گوهری سخنگو ست.
· پژوهشی عینی هنوز در کار نیست.
· نتیجه نهائی پیشاپیش اعلام می شود.
· باید در روند تحلیل این نوشته ببینیم که قضیه از چه قرار است.
 
رضا نافعی
از دهانم پرید و بی اختیار گفتم :
به به!  بی اعتنا به شور بی پروای من .
گفت:
«آب حیوان خوان ، مخوان این را سخن
جان  نـو بـیـن  در تـن حرف کهن»
 
· معنی تحت اللفظی بیت:
· این سخن نیست، آب حیات است.
· روح نو در کالبد حرف کهنه است.
1
 
· به آذین مثنوی را با آب حیات کذائی یکی تلقی می کنند.
· خوردن آن همان و نامیرائی و حیات ابدی همان.
 
2
 
· ضمنا در مثنوی به مثابه فرم کهنه، روح تازه می بینند.
· روح تازه را باید در روند تحلیل این نوشته به آذین بشناسیم.
 
رضا نافعی
دیدم ، این دیگر حرف خود مولوی است.
او ست که می گوید این سخن – آدمی – را، از مرگ که نه، اما در واقع از «مردگی » و » دلمردگی» می رهاند.
لابد منظورش این است که ترس از زندگی را از دل می راند  و این احتمال هم هست که می خواهد بگوید این مکتب به آدمی می آموزد که مرگی در کار نیست، هر چه هست تغییر است، از شکلی  به شکلی دیگر در آمدن است.
پس اگر این طور باشد موضوع بهشت و دوزخ و صحرای محشر و بقیه قضایا هم از دیدگاه مولوی دیگر منتفی است.
 
· رضا ظاهرا نظریات مولوی را به دلخواه خویش تفسیر می کنند.
· ما باید پس از پایان این تحلیل به تحلیل عینی آثار مولوی خطر کنیم.
· ولی منظور مولوی از انکار مرگ، بیشک و تردید، چیز بکلی دیگری است.
 
1
 
· اولا عرفان به مثابه فرمی از ایراسیونالیسم (خردستیزی)، سرشار از تناقضات دست و پا گیر است و خط فکری روشن واحدی را نمایندگی نمی کند.
 
2
 
· عرفان به عنوان فرمی از جهان بینی مذهبی ـ ایدئالیستی، پدیده ای فوق العاده متناقض و از برخی نظرها پارادوکسی است.
 
3
 

 
 
· عرفان ملغمه ای (آلیاژی) است متشکل از عناصر زیر:
 
الف
 
· ملغمه ای است از گرایشات مسلط  سوبژکتیویستی افراطی
 
ب
 
· ملغمه ای است از عناصری از ایدئالیسم عینی
 
ت
 
· ملغمه ای است از عناصر مذهبی ـ فلسفی
 
پ
 
· ملغمه ای است از گشتاورهائی از پانته ئیسم
 
ث
 
· ملغمه ای است از عناصری از انفعال مطلق
 
ج
 
· ملغمه ای است از عناصری از جنب و جوش بی پایان
 
ح
 
· ملغمه ای است از گرایشاتی معین از آته ئیسم (الحاد)
 
4
او ست که می گوید این سخن – آدمی – را، از مرگ که نه، اما در واقع از «مردگی » و » دلمردگی» می رهاند.
لابد منظورش این است که ترس از زندگی را از دل می راند  و این احتمال هم هست که می خواهد بگوید این مکتب به آدمی می آموزد که مرگی در کار نیست، هر چه هست تغییر است، از شکلی  به شکلی دیگر در آمدن است.
 
· رضا بهتر است که به عینیت تحلیل هر چیز روی آورند و نه به حدس و گمان سوبژکتیف.
· باید نظرات مولوی مشخصا مورد تحلیل عینی قرار گیرند و بعد اعلام شوند.
· اگر رضا ابیات معینی از مولوی را که بیانگر این استنباط اند، ذکر می کردند، بهتر می بود.
 
5
پس اگر این طور باشد موضوع بهشت و دوزخ و صحرای محشر و بقیه قضایا هم از دیدگاه مولوی دیگر منتفی است.
 
الف
· اولا عرفان که به این چیزها اعتقادی ندارد.
 
ب
 
· ثانیا معلوم نیست که رضا چگونه به این نتیجه می رسند.
· پذیرش تغییر فرم چیزها و انکار مرگ که به معنی انکار روز قیامت و بهشت و دوزخ نیست.
 
ت
 
· ثالثا پانته ئیسم و عرفان به وحدت وجود باور دارد:
· وقتی کسی میان سنگ و چوب و خلق و خدا فرقی نبیند، مرده و زنده و مرگ و زندگی طبیعی است که بنظرش یکسان باشد.
 
پ
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مردم به حیوان بر زدم
 
· دشواری تحلیل عرفان و مکاتب ایراسیونالیستی (خردستیز) دیگر از قبیل فاشیسم، فوندامنتالیسم و غیره این است که توهم آلودند.
· اگر همین بیت مولوی را مجزا و منفصل از سیستم فکری و جهان بینی او در نظر بگیریم، مثل بعضی ها می توانیم، از باور مولوی به تئوری مارکسیستی توسعه دم بزنیم.
· ولی منظور او چیز بکلی دیگری است.
· از این رو برای درک منظور او باید سیستم فکری او، مثلا مثنوی و یا دیگر اشعار و آثار او مورد تحلیل دیالک تیکی قرار گیرند.
 
ج
 

 شیخ شبستر
عدم موجود گردد، این محال است
وجود از روز اول لایزال اتس
 
· نیستی محال است که به هستی بدل شود.
· هستی از آغاز، فناناپذیر بوده است.
 
· همین بیت عارف شبستر نیز بهتر است در چارچوب جهان بینی او، رد داربست سیستم فکری او تحلیل شود.
· و گرنه می توان، مثل رضا ادعا کرد که شیخ شبستر به ماتریالیسم گرایش داشته است و در این بیت «گلشن راز» از فناناپذیری و خلق ناپذیری ماده سخن گفته است.
· منظور شیخ شبستر از مقوله «وجود»، نه همان منظور فلسفه عصر جدید، بلکه درست برعکس آن بوده است:
· منظور او از وجود، خدا بوده است که ازلی و ابدی تلقی می شود و نه ماده.
· منظور او از وجود، روح (شعور) بوده است و نه ماده (وجود)
  

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
   
رضا نافعی
ولی اگر کسی منکر این قضایا باشد که لا مذهب است و کافر  و  صوفیانی نیز که نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند از دیدگاه علمای دین قتل شان واجب. شتابزده یاداشت هایم را ورق زدم و گفتم استاد اگر دریافتم درست باشد ، اجازه بدهید در تائید این سخن شما جمله ای نقل  کنم از احسان طبری که گفته است: «صوفیانی نیز نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند و خود را مظهر خدا می خواندند.
مانند منصور حلاج که می گفت: «حق من هستم »  و  « در جامه من کسی جز خدا نیست».
با نقل این گفته یکباره به ذهنم خطور کرد که پس منصور حلاج، عین القضات، سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا را به همین دلیل به دار کشیدند، آتش زدند یا سر بریدند که از این  دست  اعتقادات داشتند .
یعنی به  اعتقاد  اهل شریعت «کافر»  بوده اند و کافری خود را هم آشکار کرده بودند که حافظ می گوید به جرم «هویدا کردن اسرار»، سرشان بر بالای دار رفته است :
گفت:
«آن یار کزو گشت سر دار بلند،
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.»
 
· این فراز از نوشته رضا را هم نخست تجزیه و بعد تحلیل می کنیم:
 
رضا نافعی
ولی اگر کسی منکر این قضایا باشد که لا مذهب است و کافر  و  صوفیانی نیز که نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند از دیدگاه علمای دین قتل شان واجب.
 
· رضا با این سؤال واره خویش، آته ئیسم اهل طریقت و عرفان را برجسته می کنند و از تضاد آنها با طبقه حاکمه و ایدئولوژی آن پرده بر می دارند.
· آنچه در رابطه با عرفان، برای رضا پوشیده می ماند، نکات بسیار مهم زیرند:
 
1
· اولا آته ئیسم فی نفسه مثبت و مترقی نیست.
· برای اینکه انکار خدا و دین رسمی می تواند از مواضع طبقاتی و ایدئولوژیکی متضادی صورت گیرد.
· این حکم در مورد چیزهای دیگر نیز مصداق دارد.
· هم از موضع مترقی و هم از موضع ارتجاعی می توان با مذهب و امپریالیسم و غیره به مخالفت برخاست.
· کشف ماهیت طبقاتی مخالفت ها یکی از وظایف مهم روشنگری انقلابی و علمی است.
 
2
 
· پانته ئیسم و عرفان را می توان نماینده نطفه ای طبقه متوسط ضد فئودالی در قرون وسطی تلقی کرد که ستون فقرات ایدئولوژیکی (تئولوژیکی) مذاهب را در خفا می جوند و پوک می سازند و اوتوریته طبقه حاکمه (فئودالیسم و روحانیت) را زیر علامت سؤال قرار می دهند.
· از این نقطه نظر، یعنی از این نقطه نظر که آب به آسیاب طبقه ضد فئودالی انقلابی می ریزند و نتیجتا به توسعه نیروهای مولده کمک می کنند، مترقی تلقی می شوند.
· نه کمتر و نه بیشتر.
 
3
 
· ثانیا باید آته ئیسم خردگرا و علمی را از آته ئیسم خردستیز و خرافی تمیز داد و مهر تأیید بر پیشانی هر دو به یکسان نکوبید.
· آته ئیسم خردستیز و خرافی می تواند از موضعی بمراتب ارتجاعی تر نمایندگی شود.
· بخشی از طبقات اجتماعی واپسین، مثلا طبقات برده دار،  فئودال و یا بورژوازی واپسین نیز می توانند بسان خواجه شیراز، پشت پا به همه موازین و معیارها و ارزش های اجتماعی و اخلاقی و اعتقادی زنند و «از هرچه رنگ تعلق پذیرد»، آزاد باشند.
 
4
 

 
· ثالثا مذهب فرمی از شعور اجتماعی است.
· مذهب شعور اجتماعی وارونه است.
· مبارزه بر ضد شعور اجتماعی وارونه باید با ارائه شعور آلترناتیو (بدیل، جانشین) مترقی تر همراه باشد.
· حذف شعور اجتماعی، بدون ارائه شعور آلترناتیو مترقی تر چه بسا به فاجعه می انجامد.
· برای اینکه بدون شعور اجتماعی ـ چه درست و چه وارونه ـ جامعه و همبود فرو می پاشد.
· به قول داستایفسکی، «در غیاب خدا همه چیز مجاز می گردد»، آنگاه از جامعه و همبود نه نام می ماند و نه نشان.
 
5
 
· رابعا مذهب یکی از عناصر مهم روبنای هر جامعه طبقاتی است و مبارزه بر ضد عناصر روبنائی فقط و فقط زمانی می تواند موفقیت آمیز باشد، که با مبارزه بر ضد زیربنای مربوطه همراه باشد.
· برای اینکه بدون تحول مناسبات تولیدی (زیربنا، ساختار) حاکم در هر جامعه، نمی توان روبنای جامعه را تحول بخشید.
· مثلا نمی توان شعور وارونه در فرم مذهب را وارونه کرد و روی پایش قرار داد.
· یعنی با شعور علمی و انقلابی جایگزین ساخت.
 
· به قول کلاسیک های مارکسیسم، شعور توهم آمیز (مذهب) بشرطی می تواند تحول یابد، که شرایط زندگی محتاج به توهم دگرگون شود.
 
6
 

 
· خامسا مذهب فرمی از شعور اجتماعی است و به مثابه فرم در جامعه منقسم به طبقات با محتوای واحدی پر نمی شود.
 
· در قابلمه مذهب هر طبقه اجتماعی آش خود را می پزد.
 
· یعنی هر طبقه اجتماعی فرم مذهب را با محتوای طبقاتی خاص خود پر می کند.
 
· از این رو، محتوای مذهب برای دهقان فقیر در مقایسه با  ارباب فئودال و برده دار و بورژوا چیز بکلی دیگری است.
· اگرچه همه از دم وارونه اند.
 
7
 
· سادسا در دیالک تیک زیربنا و روبنا، اگرچه زیربنا نقش تعیین کننده دارد، ولی روبنا نه تنها هیچکاره نیست، بلکه از استقلال نسبی برخوردار است.
 
· برای اینکه با تصویب قانونی می توان فاتحه بلندی بر گور مالکیت خصوصی بر وسایل اساسی تولید خواند، ولی برای تدفین طرز تفکر مذهبی و دیگر عناصر روبنائی مثلا سنت و اخلاق و آداب و رسوم و خرافات و غیره به روشنگری شکیب مند و درازمدت نیاز است.
 
8
 
· امروزه پرچم آته ئیسم را حتی مرتجع ترین نیروهای اجتماعی بدوش می کشند.
· خیلی از این دسته بندی ها بمراتب ارتجاعی تر و ضد خلقی تر از طبقه حاکمه اند.
 
· آته ئیسم فی نفسه بیانگر ترقی طلبی نیست.
 
· طبقه کارگر به همین دلیل به خرد و حقیقت عینی وفادار می ماند و دنبال عوامفریبان نمی افتد.
 
رضا نافعی
شتابزده یاداشت هایم را ورق زدم و گفتم استاد اگر دریافتم درست باشد ، اجازه بدهید در تائید این سخن شما جمله ای نقل  کنم از احسان طبری که گفته است: «صوفیانی نیز نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند و خود را مظهر خدا می خواندند.
مانند منصور حلاج که می گفت: «حق من هستم »  و  « در جامه من کسی جز خدا نیست».
 
1
 
· اولا معلوم نیست که رضا در کجای این حقیقت امر که احسان طبری بر زبان می رانند، تأییدی بر توضیحات تخیلی و شعرگونه به آذین راجع به دریای کذائی مثنوی مولوی کشف می کنند.
 
2
 

 عین القضات همدانی (۴۹۲ ـ  ۵۲۵-ه. ق)
حکیم، نویسنده، شاعر، مفسر قرآن، محدث و فقیه
از نمایندگان مهم عرفان و تصوف
اهل میانه.
اعدام در همدان
 
· ثانیا ذکر حقیقت امری از سوی احسان طبری، دال بر باور ایشان به حقانیت عرفان نیست.
· احسان طبری بی تردید هیچکدام از تصورات به آذین را نمایندگی نکرده است.
·  

 شهاب‌الدین سهروردی (۵۴۹   ـ ۵۸۷  ه. ق.)
(۱۱۵۴ – ۱۱۹۱ )
فیلسوف 
مرگ در زندان
  
رضا نافعی
با نقل این گفته یکباره به ذهنم خطور کرد که پس منصور حلاج، عین القضات، سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا را به همین دلیل به دار کشیدند، آتش زدند یا سر بریدند که از این  دست  اعتقادات داشتند .
یعنی به  اعتقاد  اهل شریعت «کافر»  بوده اند و کافری خود را هم آشکار کرده بودند که حافظ می گوید به جرم «هویدا کردن اسرار»، سرشان بر بالای دار رفته است:
گفت:
«آن یار کزو گشت سر دار بلند،
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.»
 
· رضا در این بند از نوشته خویش بر پایه حدس و گمان به ساده کردن مسائل مبادرت می ورزند.
· مبارزه طبقاتی در طول تاریخ باید بررسی و ریشه یابی شود.
 
· چه بسا در ورای مبارزات ایدئولوژیکی منافع طبقاتی در تب و تاب بوده اند.
 
· به همین دلیل به تحلیل آثار و افکار عین القضات و سهروردی و غیره نیاز مبرم است.
 
· با ساده کردن مسائل و گذر شتابزده از آنها، مسائل نه ساده می شوند و نه اصولا حل.
 
ادامه دارد

سیری در جهان بینی به آذین (۳)

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
   
به آذین
امروز من خود را در سخن برهنه می کنم، خشکی و بی بر و باری ام را به رسوائی می کشم، در آفتاب رخشان مولانا جلال الدین محمد بلخی.  
 
· به آذین در این حکم (جمله) خویش، در برابر مولوی چنان موضع می گیرد، که معمولا مریدی در مقابل مرادی.
 
1
 
· این شیوه برخورد به آذین، ظاهرا در تضاد آشکار با شیوه برخورد امثال احمد شاملو ست و دال بر فروتنی ایشان است، ولی در تضاد آشکار با فلسفه روشنگری است، فلسفه مارکسیستی که جای خود دارد.
 
2
 
· نه در فلسفه روشنگری، نه در فلسفه کلاسیک بورژوائی آلمان، نه در سنت انقلاب بورژوائی کبیر فرانسه و نه بویژه در مارکسیسم ـ لنینیسم جائی برای رابطه واره قرون وسطائی مرید و مراد وجود ندارد.
· در همه اینها، برابری انسان ها صرفنظر از تعلقات طبقاتی، ملی، نژادی، جنسیتی و غیره خدشه ناپذیر است.
· برابری انسانی را اما نه فقط در عرصه تئوری، نه فقط در حرف، بلکه در عمل باید مدافعه و نمایندگی کرد.
 
3
امروز من خود را در سخن برهنه می کنم، خشکی و بی بر و باری ام را به رسوائی می کشم، در آفتاب رخشان مولانا جلال الدین محمد بلخی.
 
· از این رو، فروتنی فئودالی، خودشکنی و بدتر از آن، خودستیزی ضمن ایدئالیزه کردن مراد، ضمن تجلیل سوبژکتیف از کسی دیگر بویژه از سوی به آذین به مثابه یکی از نمایندگان ایدئولوژی طبقه کارگر ایران قابل انتقاد و معیوب  است.
 
4
به آذین
می دانم گستاخی است و زحمت افزائی.
اما بار و بر اگر نیست، درک و دریافت ژرف اگر نیست، هنر نیست، شوق دیرین هست.
و این عذر خواه من است.
 
· با توجه به روانشناسی سنتی ایرانی ها می توان گفت که در این تواضع به آذین، نوعی خودستائی مستور و وارونه عشوه گری می کند.
· به آذین آخرین کسی است که خود را خشک، بی بار و بر، بی درک و دریافت ژرف و بی هنر بداند.
· بدشواری می توان به جدی بودن این گفتار به آذین باور کرد.
· چون چه بسا انسان های از خود راضی به فروتنی فروشی و عملا به عوامفریبی دست می زنند.
 
5
به آذین
شوق دیرین هست.
و این عذر خواه من است.
 
· در هر صورت تنها دارائی معنوی به آذین شوق دیرین او ـ به مثابه مرید شیفته وار ـ به مراد است، شوق دیرینی که فقدان طراوت، بار و بر، درک و دریافت ژرف و هنر را عذر و جبران می کند.
· عجب منطق متعالی مدرنی!
· انگار طراوت، بار و بر، درک و دریافت ژرف و هنر نه پدیده ها و لیاقت های اکتسابی، نه قابل تحصیل، نه در دسترس هر خواهنده، بلکه پدیده های ذاتی و جبلی و مادر زادی و خدا دادی اند و برای کسی که فاقد آنها ست، تنها چیزی که می ماند، شوق دیرین به مراد است، که بخت یارش بوده و هرچه که مرید ندارد، از کیسه خلیفه آسمانی به نصیب برده است.
 
رضا نافعی
گفتم  استاد هرچه از زبان و قلمت می تراود چنان زیبا ست که خواننده یا شنونده اگر با آن موافق هم نباشد در می ماند که مگر می توان با این سخن موافق نبود، ولی من امروز می خواهم جسارت کنم و بگویم با این سخن دیگر جای تردید نیست.
درویش شده ای.
آن هم در 69 سالگی، یعنی نه در اثر جوانی و نادانی.
 
1
· نمی توان به رضا در این زمینه حق نداد.
· استنباط رضا از این گفتار به آذین کاملا درست است.
· به آذین یا از قبل تحت تأثیر عرفان بوده و یا پس از شکست فجیع خیزش خلق و حزب توده به عرفان پناه برده تا بتواند «من» درونی سرکش آزرده و آزارنده ی خود را مهار و رام کند.
 
2
 
· تنها ایرادی که به نظر رضا می توان گرفت، فراموش کردن همه علل گرایش به عرفان و عمده کردن سن و سال است:
 
درویش شده ای.
آن هم در 69 سالگی، یعنی نه در اثر جوانی و نادانی.
 
3
 
· رضا فکر می کنند که گرایش به عرفان علت تجربی و در بهترین حالت، علت سوبژکتیف (معرفتی) صرف دارد.
· هر چه جوانتر، به همان اندازه کم تجربه تر، به همان اندازه نادانتر و به همان اندازه متمایلتر به عرفان.
· رضا دیگر علل بیشمار اوبژکتیف (عینی) و سوبژکتیف گرایش به عرفان را نادیده می گیرند.
 
به آذین گفت:
«از خوشبختی من در زندگی بود که بارها بر دریا کنار  مثنوی گذارم افتاد:
در نو جوانی و جوانی، در سال های میانی عمر و در پیری، گاهی در سفر و زمانی حتی در زندان های قصر و اوین و دیگر منزلگاه های سرنوشت…
اما با همۀ  شور ، شگفت زدگی و شیفتگی، افسوس که هر بار نظاره گر موج ها بوده ام نه شناگری در بیکرانگی آبها،  که آن دل و دیده و دانش و دریافت دیگری می خواهد و کششی ان سویه.
و من همینم که می بینید:
رونده ای کم توان، جوینده ای کاهل، کم روزی.  
 
· همین فراز از گفتار به آذین صحت حدس منطقی ما را اثبات می کند:
· کسی که به هلهله و هورا قصد برهنه و رسواسازی خود را داشت و به خشکی، فقدان بار و بر، درک و دریافت ژرف و هنر خود پیشاپیش اعتراف می کرد، بلافاصله خویشتن خویش را در کانون بحث قرار می دهد و از سیر و سرگذشت خویش گزارش می دهد.
· روانشناسی روشنفکریت فلسفه فقیر ایران همیشه از همین قرار  است.
· موعظه را با فروتنی فروشی بی محتوا و توخالی آغاز می کنند و بعد خویشتن خویش را به موضوع اصلی موعظه ارتقا می دهند.
 
1
از خوشبختی من در زندگی بود که بارها بر دریا کنار  مثنوی گذارم افتاد:
در نو جوانی و جوانی، در سال های میانی عمر و در پیری
 
· به آذین بخت یار از این است که شیفته عرفان بوده است، آنهم نه در ایام کهولت و پیری، بلکه مادام العمر.
 
· این اما به چه معنی است؟
 
· گرایش به عرفان فخر انگیز است و یا شرم آور؟
 
· می توان سنگ «زیر و زبر کردن وضع موجود» (نیمایوشیج) را بر سینه زد و مادام العمر با سماجت و سرسختی بر توهمی پا فشرد؟
 
2
· مارکسیسم اصولا تئوری انتقاد است.
· مارکسیسم در میدان چالش بی امان ایدئولوژیکی ـ طبقاتی تولد، توسعه و تکوین یافته است.
· به همین دلیل نمی توان مدعی نمایندگی ایدئولوژی طبقه کارگر بود و مادام العمر همیشه همان بود.
· مارکسیست «رود همیشه رونده ی سر بر صخره و سنگ زننده» (هوشنگ ابتهاج) و دگرگون شونده است.
· همیشه همانی با ذات مارکسیسم در تضاد است.
 
3
از خوشبختی من در زندگی بود که بارها بر دریا کنار  مثنوی گذارم افتاد:
در نو جوانی و جوانی، در سال های میانی عمر و در پیری
 
· سیری در آثار و اشعار شاملو مشخصه اصلی روشنفکریت فلسفه فقیر ایران را آشکار می سازد:
· ستایش خارق العاده و افراطی و غیرواقعی از این و آن به نیت ستایش افراطی از خویشتن خویش.
· ستایش از نوجوان فدائی و مجاهد هنوز ریش در نیاورده، به عرش اعلی بردن آن بینوا به نیت ایدئالیزه کردن و به عرش اعلی بردن شخص شخیص خویش.
· به آذین احتمالا بر همین خط به میراث مانده از شاملو می راند.
· صحت و سقم این احتمال را باید در رند تحلیل ببینیم.
 
4
گاهی در سفر و زمانی حتی در زندان های قصر و اوین و دیگر منزلگاه های سرنوشت…
 
· کسی که قرار بود پژوهشی در رابطه با مثنوی مولوی عرضه کند، مثنوی سرگذشت خود را نقل می کند:
· سفر احتمالا به ممالک دیگر و اسارت در زندان های رژیم به مثابه منزلگاه های سرنوشت.
· این نه نشانه خشکی و بی و بر و باری و فقدان درک و دریافت ژرف و هنر، بلکه درست عکس آن است.
· در غیر این صورت او را کسی به ممالک خارج دعوت نمی کرد و به زندان های قصر و اوین و کذا و کذا نمی انداخت.
 
5
اما با همۀ  شور، شگفت زدگی و شیفتگی، افسوس که هر بار نظاره گر موج ها بوده ام نه شناگری در بیکرانگی آبها
 
· خودفریبی و احیانا عوامفریبی، هزاران فرم دارد و این هم یکی از آن فرم ها ست.
· استاد به جای استدلال و اثبات سمتگیری خردستیز خویش، دست به ستایش کلی و انتزاعی از مثنوی مولوی می زنند.
· عوامفریبی و خودفریبی اصولا در سنت عرفان است.
· در خطه عرفان شور مهاجم و هار و بی پروا، شعور اندیشنده را بدر می راند و خود یکه تاز میدان می شود.
· آنگاه خرافه بر تخت می نشیند و خرد اندیشنده را به خفت و خواری می کشد و می کشد.
· به آذین در هر صورت، مدام العمر حیرت زده ای شیفته و نظاره گر بر دریا کنار مثنوی مولوی بوده است و نه شناگری در عظمت بی پایان آن.
· ما اگر بخت یار شود، باید به این دریا کنار سری بزنیم و ببینیم که قضیه در آنجا از چه قرار است.
 
6
افسوس که هر بار نظاره گر موج ها بوده ام نه شناگری در بیکرانگی آبها،  که آن دل و دیده و دانش و دریافت دیگری می خواهد و کششی ان سویه.
 
· به آذین یا حقیقت عینی را نمی دانند و یا نمی خواهند بدانند و با خواننده در میان بگذارند.
· ایشان شناگری در بیکرانگی عرفان نبوده اند، برای اینکه پیش شرط شناگری، داشتن «دل و دیده و دانش و دریافت و کشش آنسویه» است.
 
· بیا و کشتی ما در شط شراب انداز!
 
7
و من همینم که می بینید:
رونده ای کم توان، جوینده ای کاهل، کم روزی.  
 
· تصویر به آذین در آئینه تصور خویشتن ظاهرا از این قرار است:
· رونده ای ناتوان!
· جوینده ای کاهل و بدتر از آن کم روزی!
 
· خوب فرض می کنیم که به آذین در تمامت این اوتوبیوگرافی قصد فروتنی فروشی سنتی ندارند و حقیقت از این قرار است:
· ایشان بلحاظ شعور انسانی خشک و بی بار و بر و بی درک و دریافت ژرف و بی هنر و بلحاظ جسمی، رونده ای ضعیف و جوینده ای تنبل و کم رزق و روزی بوده اند.
 
· خوب رضا چرا باید چنین کسی را استاد بداند و خواننده فلک زده به چه دلیل تجربی و منطقی باید به یاوه های چنین کسی دل ببندد؟ 
 

7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 
رضا نافعی
بنظرم آمد که تواضع می کند و شکسته نفسی و گفتم با اینهمه تألیف  و ترجمه و کار و کوشش سیاسی و فرهنگی اگر تو کاهل و کم روزی هستی دیگران چه اند؟
 
1
 
· معلوم نیست که منظور رضا از «دیگران» چیست:
· اقلیت انگل و مفتخور و یا اکثریت مولد «بی همه چیز» موسوم به  «توده علاف و هیچکاره و ولگرد؟»
 
· واقعیت این است که در هر جامعه طبقاتی اکثریت مردم علیرغم تلاش تن فرسا و جانفرسار، کم رزق و روزی اند.
 
2
 
· رضا ظاهرا به دیالک تیک وسیله و هدف وقوف روشن ندارند.
· چون فروتنی فروشی روشنفکریت فلسفه فقیر ایران (از جاهای دیگر خبر نداریم) وسیله ای است برای خودستائی.
 
· فروتنی فروشی در مقدمه هر مطلب، خطبه متداول موعظه است که هر آخوندی در هر منبری می خواند.
· وسیله ای است برای رام و خام و خر کردن مخاطبین و پا منبری ها.
 
رضا نافعی
حیرتم بدرازا نکشید و پاسخ داد:
«به غلط نیفتیم ، تا لب دریا رسیدن و رویارو، دریا را دیدن و شنیدن و نفس کشیدن، یک دم منظر دریا را زیستن، خود کم نیست، تجربه ای است که برای چون من و تو فرزند خاک همتا ندارد.
گوئی زندگی از هم می شکافد و بیکرانه هستی در تو سرریز می کند، و این را تو هرگز فراموش نخواهی کرد.»
 
· صحت حدس ما در همین حکم به آذین، آشکار می گردد:
 
1
تا لب دریا رسیدن و رویارو، دریا را دیدن و شنیدن و نفس کشیدن، یک دم منظر دریا را زیستن، خود کم نیست
 
· به آذین کردوکار خویش را در «رساندن خود به دریا کنار مثنوی، تماشای آن و تنفس» خلاصه و تجلیل می کند.
 
· کردوکاری سرشته به انفعال مطلق:
· رساندن خود به دریا کنار، تماشای آن و تنفس، «کاری» است که هر حشره ای حتی قاعدتا و بی تردید از عهده اش بر می آید.
· کردوکاری است تهی از خلاقیت، شعور و شناخت.
 
2
تجربه ای است که برای چون من و تو فرزند خاک همتا ندارد.
 
· معلوم نیست که منظور به آذین از «تو» کیست.
· ضمنا معلوم نیست که منظور ایشان از مفهوم «فرزند خاک» چیست.
· نکند این نظر، خدا نکرده نشانه اعتقاد ایشان به جزم تئولوژیکی مبتنی بر منشاء «آتشین» داشتن اجنه و ملائکه و شیاطین باشد و یا حتی بدتر، آسمانی و الهی تصور کردن اهل طریقت و عرفان باشد.
 
3
گوئی زندگی از هم می شکافد و بیکرانه هستی در تو سرریز می کند، و این را تو هرگز فراموش نخواهی کرد.
 
· ظاهرا در دریا کنار مثنوی مولوی حوادث معجزه آسائی رخ می دهند:
· زندگی شکاف برمی دارد (؟)، لایتناهیت هستی در تماشاگر جاری می شود آن سان که هرگز نتواند فراموشش کند.
 
· اگر این حرف ها خرافه و یاوه و پندار محض نیست، پس چیست؟
· اگر جهان بینی نماینده این خرافه ها و یاوه ها، ایدئالیسم نیست، پس چیست؟
 

 رضا نافعی
پرسیدم :
«دریا را چگونه می بینی  و دیده ای که چنین ستایشگر آن گشته ای؟»
 
· مارکس علیه الرحمه می گفت:
· روح، هر کاری هم که بکند نخواهد توانست خود را از شر ماده خلاص کند.
· «روح سایه ماده را همیشه و همه جا بالای سر خود حس خواهد کرد.»
· (نقل به مضمون)
 
1
· مته به خشخاش نهادن عاقلانه نیست.
· شاعرجماعت می توانند و حق دارند که در عالم خیال از کاهی، کوهی سر هم بندی کنند، مثنوی مولوی را مثلا دریائی لایتناهی جا بزنند و حتی در کرانه های آن چادر بزنند و خوش باشند.
 
· ولی رضا چرا باید حرف مفت آنها را به سکه زر بخرد؟
 
2
 
· رضا ظاهرا به سبب شیفتگی در کمالات استاد، عقل اندیشنده را به حیاط خلوت ذهن رانده اند و به ساز و آواز ناهنجار استاد پای می کوبند.
 
تو گوئی با این پرسش زخمه بر رگ جانش زده ام .
مست و شوریده، لحظه ای نگاه را به نقطه ای دور دوخت و آنگاه گفت:
«دریا .
دریای زنده ی پر خشم و خروش.
دریای رام  و آرام .
پنهانکار، پر فریب، مهربان، نوازشگرِ هوسناک.
آلودۀ پاک، خاموشِ با یک جهان آوا.
گستردگی و ژرفا .
انبوه تنها و هستِ پایا .
بخشنده ی بی حساب.
ستاننده بیرحم،  با خود درافتاده. 
در خود پوینده و به خود رسیده.
از همه گسیخته و همه را پذیرنده .
دریا و همان دریا.»
 
1
 
· به آذین در این فراز از نوشته خویش به ترفند دیرآشنای عرفان توسل می جویند:
· نخست مثنوی مولوی را به دریا تشبیه می کنند.
· بعد وقتی که خرافه و یاوه بی پایه ی خود را به خورد خواننده داد، به جای توضیح عینی و مستدل محتوای مثنوی مولوی، به تشریح شاعرانه دریا می پردازند.
 
2
 
· خودفریبی همیشه و همه جا با عوامفریبی دیالک تیکی را تشکیل می دهد:
· هیچ کجا خودفریبی و یا عوامفریبی به تنهائی در گشت و گذار نبوده، نیست و نخواهد بود.
· همه جا خودفریبی با عوامفریبی دست در دست، شانه به شانه و حتی نفس به نفس می رود و می آید.
 
3
 
· شگفت انگیز و تأسف بار اما این حقیقت امر است که در دیار به آذین، شاعری بیدار و از سرتاپا ماتریالیست زیسته که نه مثنوی مولوی را، بلکه جامعه و توده را به دریا تشبیه کرده است.
· ببین تفاوت ره از کجا ست تا به کجا:
 

 نیمایوشیج
آی آدم ها
آی آدم ها که بر ساحل نشسته شاد و خندانید!یک نفر در آب دارد می سپارد جان.یک نفر دارد که دست و پای دایم می زندروی این دریای تند و تیره و سنگین که می دانید.
 
· و یا توده مولد «بی همه چیز» همه چیز مادی و معنوی را به دریا تشبیه می کند:
 
نیمایوشیج
با آن صدا که از رگ دریا شکافتههم چون خیال ناگه بیدار محرومان.  طوفان زده است هیئت دریا.و انگیخته نهفت صداییدر گوش ها نهاندریای بی کران.
 
· یاد خروشان شاعر توده ها به یاد باد.
 
4
 
· تصور و تصویر به آذین از دریای واقعا موجود، اما در هر صورت، هم زیبا ست و هم بلحاظ معنا ژرف و قابل تأمل است:
· به آذین در این فراز از نوشته خویش، دیالک تیک دریا را به انحای مختلف به تبیین می نشیند:
 
 دریا .
دریای زنده ی پر خشم و خروش.
 
1
 
· به آذین در این مفهوم، دریا را موجود زنده ی روان مندی تصور و تصویر می کند.
· موجودی از جنس جانور و انسان.
 
2
 
· به آذین برای توضیح چند و چون دریا، دیالک تیک داخلی و خارجی را به شکل دیالک تیک خشم و خروش بسط و تعمیم می دهد.
· درون دریا بزعم به آذین، سرشار از خشم است  و خروش دریا ترجمان و تجسم مادی خشم آن ست.
· این تصور و تصویر خیلی زیبا ست.
 
دریای رام  و آرام .
 
· به آذین در این مفهوم، برون دریا را، ظاهر رام و آرام دریا را تصور و تصویر می کند.
 
· به همین دلیل است که نیما و ناظم حکمت توده را به دریا تشبیه می کنند.
· توده هم چه بسا ظاهری رام و سر به زیر و آرام دارد و از باطنش هیچکس با خبر نیست.
 
پنهانکار، پر فریب، مهربان، نوازشگرِ هوسناک.
 
· به آذین  در این مفهوم همه خصایص بشری را به دریا نسبت می دهد:
 
1
 
· دریا بسان بنی بشر دیالک تیکی از نمود و بود است، دیالک تیکی از پدیده و ماهیت، ظاهر و باطن است.
· دست دریا را به آسانی نمی توان خواند.
· ظاهر دریا می تواند همزمان حاوی باطنی ناآرام باشد.
· به همین دلیل است که به آذین دریا را مخفی کار تلقی می کند.
 
2
پر فریب
 
· دلیل به آذین بر گنجینه فریب بودن دریا نیز از همین دیالک تیک نمود و بود دریا نشئت می گیرد:
· ظاهر ناآرام دریا می تواند با باطنی آرام و رام توأم باشد و ظاهر آرام دریا با باطنی ناآرام.
· البته به آذین بیشک دلایل دیگری نیز دارند.
 
3
مهربان
 
· دلیل به آذین بر مهربانی دریا به علل مختلف است:
· دریا برای بنی بشر دایه ای مهربان بوده است و بنی بشر را از مواد غذائی و غیره خود تغذیه کرده است و زندگی اش را امکان پذیر ساخته است.
 
4
نوازشگرِ
 
· به آذین برای نوازشگری دریا بی تردید دلایل مادی و روحی متفاوتی دارد که از دایه وارگی دریا نشئت می گیرند.
 
· به روایتی، زندگی بطور کلی در دریا شکل گرفته است.
 
5
هوسناک
 
· دریا در آئینه ضمیر به آذین فرم انسانی به خود می گیرد و هوس مند تصور می شود.
· شاید به دلیل غرق شدن انسان ها در آغوش دریا باشد.
· غرق شدن احتمالا در آئینه تخیل به آذین به معنی مرگ در بستر عشق جلوه گر می شود.
 
·  اروتیزاسیون پدیده های مادی یکی از خصوصیات تخیل به آذین است.
 
· ایشان در اثر خویش تحت عنوان «کاوه» کار آهنگر را و لذت ناشی از کار را به ارگاسم انسانی در روند عشق بازی تشبیه می کنند.
  

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
 

  به آذین
«دریا .
دریای زنده ی پر خشم و خروش.
دریای رام  و آرام .
پنهانکار، پر فریب، مهربان، نوازشگرِ هوسناک.
آلودۀ پاک، خاموشِ با یک جهان آوا.
گستردگی و ژرفا .
انبوه تنها و هستِ پایا .
بخشنده ی بی حساب.
ستاننده بیرحم،  با خود درافتاده. 
در خود پوینده و به خود رسیده.
از همه گسیخته و همه را پذیرنده .
دریا و همان دریا.»
 
· طنز حقیقت عینی را باش!
· دریا در قاموس به آذین ـ به مثابه ستایشگر عرفان و خردستیزی آشکار ـ جولانگاه روشن دیالک تیک عینی است:
· «آلودۀ پاک، خاموشِ با یک جهان آوا» ست.
 
· وقتی مارکس می گوید که «روح همیشه سایه ماده را بالای سر خویش دارد»، منظورش همین است:
 
· می توان خرد اندیشنده را بیهوش ساخت و در گذر از روی جنازه آن به عرفان رسید، ولی نمی توان از شر حقیقت عینی، از شر «دیالک تیک عینی» (انگلس) هستی رهائی یافت.
 
· در نتیجه، خرد رانده شده از در، از پنجره بر می گردد، آنهم چه برگشتنی!
 
 1
آلوده پاک
 
· کسی که در باور به عرفان، اقطاب متضاد دیالک تیک عینی را در هم ذوب می کند و از وحدت وجود دم می زند، برای توضیح مثنوی مولوی، مجبور به توضیح دریا می شود:
· مجبور به توضیح چند و چون دریای عینی واقعا موجود می شود و عملا ورشکستگی نظری (تئوریکی) و اسلوبی (متدیکی) عرفان را جار می زند:
· چون ذره ذره ی دریای مادی مبتنی بر دیالک تیک عینی است.
· چون دریا جولانگاه صریح و روشن دیالک تیک آلودگی و پاکی است.
· چون دریا به قول خود به آذین و احتمالا حتی به قول خود مولانا، زلال گل آلود و یا گلآلود زلال است.
· بدین طریق، دیگر نمی توان میان آلودگی و پاکی، میان گل آلودگی و زلالی علامت تساوی گذاشت.
 
2
خاموشِ با یک جهان آوا
 
· دریا ضمنا در دید به آذین، در عین خاموشی، حاوی عالمی از آوا ست:
· یعنی دیالک تیک خاموشی و غرش است.
· بهتر از این نمی توان به فرمانفرمائی «دیالک تیک عینی» (انگلس) اعتراف کرد و ضمنا ورشکستگی اسلوبی عرفان را اثبات کرد.
 
گستردگی و ژرفا .
 
· جلوه های متنوع دیالک تیک یکی پس از دیگری پشت سر هم ردیف می شوند:
· دریا به مثابه نمایشگاه دیالک تیک پهنا و ژرفا.
 
انبوه تنها و هستِ  پایا .
 
· به آذین در این مفهوم چندین دیالک تیک عینی را به تبیین می نشینند:
 
1
· دریا به مثابه دیالک تیک وحدت و کثرت
· دیالک تیک تنهائی و همبائی  
 
2
· دریا، به مثابه دیالک تیک کل و جزء
· دیالک تیک تراکمی انبوه و هستی  پاینده و پایدار و فناناپذیر
 
· اما منظور واقعی به آذین از این هستی پایا چیست؟
 
3
 
· شاید ایشان در این مفهوم به فناناپذیری و خلق ناپذیری ماده (واقعیت عینی)، به ازلیت و ابدیت ماده ی لایتناهی اشاره دارند.
 
4
 
· شاید دریا را به مثابه تجسم دیالک تیک فرم و محتوا (ظرف و مظروف) استنباط می کنند:
· در دریا به مثابه فرم (ظرف، قالب، ساختار)، محتوائی (مظروفی، عناصری) در تلاش و تکاپو ست:
· میلیاردها موجود زنده در دریا، در «تلاش معاش» (محمد مسعود) مدام اند.
· میلیاردها موجود زنده ی نباتی و جانوری در همبائی و ستیز دیالک تیکی مدام اند.
· در دیالک تیک پیوند و تضاد بسر می برند:
· در وحدت اضداد!
 
بخشنده ی بی حساب
 
1
 
· به آذین با این مفهوم احتمالا پا در رد پای شیخ شیراز می نهند و در سنت او دریا را انسان واره تلقی می کنند:
· دریا به مثابه طبقه دارا، بزرگوار و بخشنده.
· دریا به مثابه حاتم طائی کذائی!
 
2
 
· ما از چند و چون دانش مارکسیستی به آذین خبر نداریم.
· شاید به آذین در سنت مارکس، دریا را به مثابه یکی از منابع بسیار مهم ثروت اجتماعی می دانند:
· بنظر مارکس طبیعت یکی از منابع بسیار مهم ثروت اجتماعی است:
· دریاها، رودخانه ها، آبشارها، جنگل ها، معادن و منابع زیر زمینی، زمین، تابش آفتاب، باد و غیره.
 
3
 
· بدون ثروت پنهان در دامان طبیعت مادر، هرگز بنی بشر نمی توانست به تولید وسایل تولید نایل آید و تولید کند:
· اولین وسایل تولید احتمالا وسایلی بوده اند که طبیعت مستقیما در اختیار بنی بشر قرار داده است:
· سنگ های تیز و چماق و غیره.
 
4
 
· ولی برای برخورداری از نعمات پنهان در دامان طبیعت به کار تولیدی، به صرف نیروی کار، نیاز مبرم و بی چون و چرا بوده، است و خواهد بود.
· طبیعت مادر، هیچ کدام از نعمات پنهان در دامان خود را برایگان، بی دلیل و داوطلبانه در اختیار کسی قرار نمی دهد:
· حشره و حیوان و انسان برای برخورداری از نعمات طبیعی باید با طبیعت درگیر شوند و در روند چالشی عرقریز آنها را از آن خود کنند.
· کار در واقع همین چالش عرقریز با طبیعت مادر است.
 
بخشنده ی بی حساب
ستاننده بیرحم،  با خود در افتاده. 
 
1
 
· به آذین با این دو مفهوم ـ آگاهانه و یا ناخودآگاه ـ به تعریف مارکس از کار و تولید مادی می رسد:
· کار در قاموس مارکس عبارت است از جذب و دفع هدفمند انسان با طبیعت:
· انسانی که خود جزئی از طبیعت است، طبیعت ثانی است، طبیعت اجتماعی گشته است.
· انسان مواد غذائی را، مثلا انگور را از طبیعت برمی گیرد، می خورد، انرژی و مواد پنهان در انگور را جذب می کند و مابقی را به صورت عرق و ادرار و تنفس و مدفوع و نهایتا به صورت جنازه خویش به طبیعت پس می دهد:
· دیالک تیک جذب و دفع!
 
2
بخشنده ی بی حساب
ستاننده بیرحم،  با خود در افتاده. 
 
· به آذین دیالک تیک جذب و دفع را به شکل دیالک تیک داد و ستد تجرید می کند:
· دیالک تیک داد و ستد عام تر، غنی تر و وسیع تر از دیالک تیک جذب و دفع است:
· دیالک تیک جذب و دفع یکی از فرم های بسط و تعمیم دیالک تیک داد و ستد است.
 
3
بخشنده ی بی حساب
ستاننده بیرحم،  با خود در افتاده. 
 
· به آذین دریا را عرصه فرمانفرمائی دیالک تیک داد و ستد تصور و تصویر می کند:
· دریا به مثابه دیالک تیک بخشنده و ستاننده!
 
4
· آنچه قابل تأمل است، افراطیت دریا ست:
· دریا در نظر به آذین، بخشنده بی حساب و ستاننده بی رحم است.
· ما فکر نمی کنیم که این استنباط به آذین از دریا درست باشد:
· طبیعت اصولا نه بی حساب و کتاب  است و نه بی رحم.
· نسبت دادن صفات انسانی و اجتماعی به طبیعت نه درست است و نه مجاز.
 

 
· مارکس داروین را به همین دلیل سرزنش می کند:
· داروین، قوانین جامعه طبقاتی انگلیس را به عرصه طبیعت بسط داده بود و از تز «تنازع بقا» دم زده بود:
· استثمار و امحای ضعفا بوسیله اقویا!
 
5
 
· پدیده ها و روندهای طبیعی بی حساب و کتاب نیستند، بلکه از ذره تا کهکشان قانونمندند.
· طبیعت هیچ چیز را بدون حساب و کتاب پدید نمی آورد و به کسی نمی بخشد.
 
· سنتز هر رنگ و طعم و بو و زهر و نوشدارو در طبیعت دلیل مند است.
 
· هر نبات و جانور در پی حفظ نفس و نوع خاص خویش است و در طی تکامل میلیون ها ساله خویش، زرادخانه ای از ساز و برگ های تاکتیکی و استراتژیکی پدید آورده، توسعه داده، تکمیل کرده و تکمیل می کند.
 
ادامه دارد