دایرة المعارف روشنگری

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
به آذین
«دریا .
دریای زنده ی پر خشم و خروش.
دریای رام  و آرام .
پنهانکار، پر فریب، مهربان، نوازشگرِ هوسناک.
آلودۀ پاک، خاموشِ با یک جهان آوا.
گستردگی و ژرفا .
انبوه تنها و هستِ پایا .
بخشنده ی بی حساب.
ستاننده بیرحم،  با خود درافتاده. 
در خود پوینده و به خود رسیده.
از همه گسیخته و همه را پذیرنده .
دریا و همان دریا.»
 
با خود در افتاده. 
 
· منظور به آذین از مفهوم «با خود در افتاده» چیست؟
 
· شاید منظور ایشان نوعی خودستیزی دریا ست، تا بتوانند به ترفند سوسیالیزاسیون پدیده های طبیعی، خودستیزی اهل طریقت و عرفان را توجیه تئوریکی (نظری) کنند.
 
1
 
· خودستیزی دریا ـ در هر صورت ـ حاکی از تضادمندی درونی دریا ست.
· خودستیزی دریا دال بر دیالک تیکیت ماهوی دریا ست.
· نشانه بارز و آشکار جولانگاه همبائی و ستیز، وحدت و تضاد اقطاب دیالک تیکی بودن دریا ست.
 
2
 
· به آذین اما احتمالا بطور ناخودآگاه، با همین مفهوم «با خود در افتاده»، شالوده نظری پانته ئیستی عرفان را زیر علامت سؤال بزرگی قرار می دهد.
· پانته ئیسم و عرفان منکر تضادمندی چیزها، پدیده ها و سیستم های هستی است.
· درقاموس پانته ئیسم وحدت یکه تاز بلامنازع میدان است و از خودستیزی، خودجنبی، به قول به آذین از «با خود در افتادگی» کمترین اثری در بین نیست.
 
3
 
· کسی که با حقیقت عینی در افتد، به همین روز می افتد که خود مولانا و به آذین افتاده است:
· به قصد توضیح عرفان و وحدت وجود، تیشه بر ریشه یکسونگری متافیزیکی آن فرود می آورد و دیالک تیکیت هستی را به اعتراف زانو می زند.
 

 در خود پوینده و به خود رسیده.
 
· به آذین با این مفهوم یکی دیگر از خصایل دیالک تیکی دریا را بر زبان می رانند:
 
1
 
· دیالک تیک رونده و رسنده بودن همزمان دریا را.
 
2
· دیالک تیک مبدأ و مقصد بودن دریا را.
 
3
· به زبان احسان طبری، اصل خود جنبی دریا را.
 
4
· مطلقیت اصل حرکت بطور کلی را.
5
 
· دیالک تیک حرکت و سکون و به عبارت دیگر، دیالک تیک مطلق و نسبی بودن دریا را.
 
· مراجعه کنید به دیالک تیک حرکت و سکون، دیالک تیک مطلق و نسبی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
6
 
· این بدان معنی است که دریا در خویشتن خویش، در پویش و جنبش مدام است.
 
7
 
· آنچه به آذین راجع به دریا بر زبان می رانند، در مورد ماده (واقعیت عینی) بطور کلی مصداق بی چون و چرا دارد:
· ماده فی نفسه دیالک تیک آغاز و انجام است.
· بی آغاز و بی پایان است.
· ازلی و ابدی است.
· خلق ناپذیر و فناناپذیر است.
 

 از همه گسیخته و همه را پذیرنده
 
· به آذین با این مفهوم ـ به قصد اثبات خارق العادگی مثنوی مولوی و عرفان بطور کلی ـ بی آنکه احتمالا خود متوجه شوند، تیشه بر ریشه پانته ئیسم فرود می آورند و یکی دیگر از شناخت افزارهای دیالک تیکی معروف را بسط و تعمیم می دهد:
 
1
 
· به آذین دیالک تیک پیوست و گسست (تداوم و شکست، استمرار و انقطاع) را به شکل دیالک تیک همه را پذیرنده و از همه گسیخته بسط و تعمیم می دهد.
 
· مراجعه کنید به دیالک تیک پیوست و گسست در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
2
 
· در همین دیالک تیک پیوست و گسست، قانون دیالک تیک ماتریالیستی معروف به نفی نفی و یا نفی در نفی تبیین می یابد.
 
· مراجعه کنید به تئوری توسعه، قوانین دیالک تیک ماتریالیستی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری
 
 
دریا و همان دریا
 
· آری، دریا، ولی نه همان دریا!
· دریا و بظاهر همان دریا!
 

 چرند «همیشه همانی» در چراگاه فلسفه امپریالیسم
 
· احمد شاملو هم مرتب از «همیشه همانی» جامعه و مردم دم می زند و فکر می کند که به کشف بسیار مهمی نایل آمده است.
 
· «همیشه همانی» کذائی اما فقط در اذهان مه آلود و کرخت و لخت خردستیزان وجود دارد.
 
· جهان و هر چه در آن است، از ذره  تا کهکشان در شدن مدام است.
 
· چیزی همیشه همان نمی ماند و نمی تواند هم همیشه، همان بماند، که بوده است.
 
· دلیل یاوه وارگی همیشه همانی چیزها در تضادمندی درونی آنها ست.
· در وحدت و ستیز اقطاب دیالک تیکی آنها ست.
· در دیالک تیک پیوند و تضاد بودن آنها ست. 

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
  
 

 
رضا نافعی
خاموش شد .
انبوهی پرسش در سرم می گردید.
منظورش از این دریا که توصیف می کند چیست و کیست؟
آیا این دریا نمادی از انسان است – با همۀ توانائی ها و پیچیدگی هایش؟
از مولوی  و مثنوی است؟
از زندگی است؟
از جهان و طبیعت است؟
از خداست؟
شاید هم خودش را می گوید؟
یا همین دریائی را وصف می کند که در کنارش می لمیم و آفتاب می گیریم؟ 
 شاید هم خودش را می گوید؟
 
· وقتی از روده درازی وعاظ و شعرا و نویسندگان ایرانی صحبت می شود، منظور همین است:
· بعید است که رضا منظور به آذین از دریا را ندانند، ولی علیرغم آن، هم وقت خواننده را تلف می کنند و هم ذهن خواننده را از چیزهای بی پایه می انبارند:
 
1
 
· چون ایشان پیشاپیش به خواننده خبر داده اند که «بر دریا کنار مثنوی» ـ نوشته  به آذین ـ نام کتابی است که سال ها پیش به دست شان رسیده است.
· مفهوم «بر دریا کنار مثنوی» بیانگر صریح منظور به آذین از دریای کذائی است.
 
 2
 
· عجیب تر از همه سؤال رضا مبنی بر خدا بودن دریا ست.
· انگار به آذین در دانشگاه اوین به راه راست کذائی یأجوج و مأجوج هدایت شده و به خدای اشراف برده دار و فئودال کهنه و نو ایمان آورده است.
 

 رضا نافعی
 احساس کردم که در چهره ام پرسش ها و تردید ها را دیده و شاید هم به فراست دریافته است که دست کم در یک مورد کاملا به خطا می روم .
پس از مکثی کوتاه ، پرسش را از خود آغاز کرد  و گفت:
«دریا را من کیستم؟
کودکی هوسباز  که در خیال از توده گوشماهی گنج ها می آکند و پویه دامنگیر امواج را با کف افشانده بر ساحل اندازه می گیرد؟
کار آن کودک و کار من ، در این غروب زندگی ، هر دو بازی است.
اما چه کاری به جد تر از باز ی کودک؟
مثنوی را من دریا گفتم:
گفتی اندر باطنش دریا ستی
جمله دریا گوهر گویا ستی
 
· ما بهتر است که این فراز از نوشته به آذین را تجزیه و بعد تحلیل کنیم:
 
دریا را من کیستم؟
 
· به آذین با این مفهوم، رابطه خود را با دریا و در واقع با مثنوی تشریح می کنند.
 
کودکی هوسباز که در خیال، از توده گوشماهی گنج ها می آکند و پویه دامنگیر امواج را با کف افشانده بر ساحل اندازه می گیرد؟
 
· به آذین خود را به کودکی در مقابل دریا تشبیه می کنند که بر ساحل آن گوشماهی گرد می آورد و بر مبنای کف افشانده بر ساحل سیر دامنگستر امواج دریا را اندازه می گیرد.
 
· این گفته به آذین اما به چه معنی است؟
 
1
 
· این بدان معنی است که اولا مثنوی مولوی چیزی غول آسا و غیرقابل شناخت است.
· بنی بشر عادی که سهل است، حتی روشنفکری از قماش به آذین در مقابل دریای مثنوی مولوی کودک هوسباز خیالپردازی بیش نیست.
 
2
 
· این ادعای به آذین در تحلیل نهائی به معنی پاسخ اسکپتیسیستی (تردید گرائی) و یا در بدترین حالت، اگنوستیسیستی (ندانمگرائی) به اصل «قابل شناخت بودن چیزهای هستی» است.
 
3
 
· بزعم به آذین، انسان ـ در بهترین حالت ـ می تواند بسان کودکی ابیاتی از مثنوی ازبر کند و تصور گنجینه ای از آن ابیات در عالم خیال داشته باشد و بر اساس صید چیزهائی از سطح دریای مثنوی، به اندازه گیری پویه دامنگستر آن خطر کند.
· این به معنی تحقیر شعور و شناخت بشری است.
· این به معنی تحقیر خرد اندیشنده بشری است.
 
کار آن کودک و کار من، در این غروب زندگی، هر دو بازی است.
 
· خیلی ها هم همین تصور را از اشعار و افکار و آثار به اصطلاح «بزرگان قوم» دارند.
· به همین دلیل است که هر تلاش روشنگرانه در زمینه میراث آنان را تخطئه می کنند و می خواهند که بسان عتیقه جات ارزشمند و بی همتا در موزه کله جات ملی شان حفظ کنند.
· این بازی کودکانه حضرات اما برای ملت ها خیلی گران تمام می شود.
 
اما چه کاری به جد تر از باز ی کودک؟
 
· به آذین نظر ما را تأیید می کنند:
· جدی تر ازابازی بظاهر کودکانه حضرات کاری نیست.
· چون حضرات ببازی، خانه خرد خلقی را به آتش می کشند و بعد همان خلق خردباخته را «قاصر و مقصر و فاقد حافظه تاریخی و جمعی» (احمد شاملو) و زباله و سد پیشرفت و ترقی و غیره جا می زنند و به زمین و زمان افاده و عشوه می فروشند.
 
مثنوی را من دریا گفتم:
گفتی اندر باطنش دریا ستی
جمله دریا گوهر گویا ستی
 
· معنی تحت اللفظی:
· مثنوی در باطن به دریا می ماند و بسان تمامت دریا گوهر گویا ست.
 
· مثنوی بزعم به آذین ماهیتا دریا ست و تمامت این دریا گوهری سخنگو ست.
· پژوهشی عینی هنوز در کار نیست.
· نتیجه نهائی پیشاپیش اعلام می شود.
· باید در روند تحلیل این نوشته ببینیم که قضیه از چه قرار است.
 
رضا نافعی
از دهانم پرید و بی اختیار گفتم :
به به!  بی اعتنا به شور بی پروای من .
گفت:
«آب حیوان خوان ، مخوان این را سخن
جان  نـو بـیـن  در تـن حرف کهن»
 
· معنی تحت اللفظی بیت:
· این سخن نیست، آب حیات است.
· روح نو در کالبد حرف کهنه است.
1
 
· به آذین مثنوی را با آب حیات کذائی یکی تلقی می کنند.
· خوردن آن همان و نامیرائی و حیات ابدی همان.
 
2
 
· ضمنا در مثنوی به مثابه فرم کهنه، روح تازه می بینند.
· روح تازه را باید در روند تحلیل این نوشته به آذین بشناسیم.
 
رضا نافعی
دیدم ، این دیگر حرف خود مولوی است.
او ست که می گوید این سخن – آدمی – را، از مرگ که نه، اما در واقع از «مردگی » و » دلمردگی» می رهاند.
لابد منظورش این است که ترس از زندگی را از دل می راند  و این احتمال هم هست که می خواهد بگوید این مکتب به آدمی می آموزد که مرگی در کار نیست، هر چه هست تغییر است، از شکلی  به شکلی دیگر در آمدن است.
پس اگر این طور باشد موضوع بهشت و دوزخ و صحرای محشر و بقیه قضایا هم از دیدگاه مولوی دیگر منتفی است.
 
· رضا ظاهرا نظریات مولوی را به دلخواه خویش تفسیر می کنند.
· ما باید پس از پایان این تحلیل به تحلیل عینی آثار مولوی خطر کنیم.
· ولی منظور مولوی از انکار مرگ، بیشک و تردید، چیز بکلی دیگری است.
 
1
 
· اولا عرفان به مثابه فرمی از ایراسیونالیسم (خردستیزی)، سرشار از تناقضات دست و پا گیر است و خط فکری روشن واحدی را نمایندگی نمی کند.
 
2
 
· عرفان به عنوان فرمی از جهان بینی مذهبی ـ ایدئالیستی، پدیده ای فوق العاده متناقض و از برخی نظرها پارادوکسی است.
 
3
 

 
 
· عرفان ملغمه ای (آلیاژی) است متشکل از عناصر زیر:
 
الف
 
· ملغمه ای است از گرایشات مسلط  سوبژکتیویستی افراطی
 
ب
 
· ملغمه ای است از عناصری از ایدئالیسم عینی
 
ت
 
· ملغمه ای است از عناصر مذهبی ـ فلسفی
 
پ
 
· ملغمه ای است از گشتاورهائی از پانته ئیسم
 
ث
 
· ملغمه ای است از عناصری از انفعال مطلق
 
ج
 
· ملغمه ای است از عناصری از جنب و جوش بی پایان
 
ح
 
· ملغمه ای است از گرایشاتی معین از آته ئیسم (الحاد)
 
4
او ست که می گوید این سخن – آدمی – را، از مرگ که نه، اما در واقع از «مردگی » و » دلمردگی» می رهاند.
لابد منظورش این است که ترس از زندگی را از دل می راند  و این احتمال هم هست که می خواهد بگوید این مکتب به آدمی می آموزد که مرگی در کار نیست، هر چه هست تغییر است، از شکلی  به شکلی دیگر در آمدن است.
 
· رضا بهتر است که به عینیت تحلیل هر چیز روی آورند و نه به حدس و گمان سوبژکتیف.
· باید نظرات مولوی مشخصا مورد تحلیل عینی قرار گیرند و بعد اعلام شوند.
· اگر رضا ابیات معینی از مولوی را که بیانگر این استنباط اند، ذکر می کردند، بهتر می بود.
 
5
پس اگر این طور باشد موضوع بهشت و دوزخ و صحرای محشر و بقیه قضایا هم از دیدگاه مولوی دیگر منتفی است.
 
الف
· اولا عرفان که به این چیزها اعتقادی ندارد.
 
ب
 
· ثانیا معلوم نیست که رضا چگونه به این نتیجه می رسند.
· پذیرش تغییر فرم چیزها و انکار مرگ که به معنی انکار روز قیامت و بهشت و دوزخ نیست.
 
ت
 
· ثالثا پانته ئیسم و عرفان به وحدت وجود باور دارد:
· وقتی کسی میان سنگ و چوب و خلق و خدا فرقی نبیند، مرده و زنده و مرگ و زندگی طبیعی است که بنظرش یکسان باشد.
 
پ
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مردم به حیوان بر زدم
 
· دشواری تحلیل عرفان و مکاتب ایراسیونالیستی (خردستیز) دیگر از قبیل فاشیسم، فوندامنتالیسم و غیره این است که توهم آلودند.
· اگر همین بیت مولوی را مجزا و منفصل از سیستم فکری و جهان بینی او در نظر بگیریم، مثل بعضی ها می توانیم، از باور مولوی به تئوری مارکسیستی توسعه دم بزنیم.
· ولی منظور او چیز بکلی دیگری است.
· از این رو برای درک منظور او باید سیستم فکری او، مثلا مثنوی و یا دیگر اشعار و آثار او مورد تحلیل دیالک تیکی قرار گیرند.
 
ج
 

 شیخ شبستر
عدم موجود گردد، این محال است
وجود از روز اول لایزال اتس
 
· نیستی محال است که به هستی بدل شود.
· هستی از آغاز، فناناپذیر بوده است.
 
· همین بیت عارف شبستر نیز بهتر است در چارچوب جهان بینی او، رد داربست سیستم فکری او تحلیل شود.
· و گرنه می توان، مثل رضا ادعا کرد که شیخ شبستر به ماتریالیسم گرایش داشته است و در این بیت «گلشن راز» از فناناپذیری و خلق ناپذیری ماده سخن گفته است.
· منظور شیخ شبستر از مقوله «وجود»، نه همان منظور فلسفه عصر جدید، بلکه درست برعکس آن بوده است:
· منظور او از وجود، خدا بوده است که ازلی و ابدی تلقی می شود و نه ماده.
· منظور او از وجود، روح (شعور) بوده است و نه ماده (وجود)
  

 
7 سال پس از خاموشی به آذین
به قلم رضا نافعی
سرچشمه:
صفحه فیس بوک رضا نافعی
تحلیلی از شین میم شین 
   
رضا نافعی
ولی اگر کسی منکر این قضایا باشد که لا مذهب است و کافر  و  صوفیانی نیز که نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند از دیدگاه علمای دین قتل شان واجب. شتابزده یاداشت هایم را ورق زدم و گفتم استاد اگر دریافتم درست باشد ، اجازه بدهید در تائید این سخن شما جمله ای نقل  کنم از احسان طبری که گفته است: «صوفیانی نیز نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند و خود را مظهر خدا می خواندند.
مانند منصور حلاج که می گفت: «حق من هستم »  و  « در جامه من کسی جز خدا نیست».
با نقل این گفته یکباره به ذهنم خطور کرد که پس منصور حلاج، عین القضات، سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا را به همین دلیل به دار کشیدند، آتش زدند یا سر بریدند که از این  دست  اعتقادات داشتند .
یعنی به  اعتقاد  اهل شریعت «کافر»  بوده اند و کافری خود را هم آشکار کرده بودند که حافظ می گوید به جرم «هویدا کردن اسرار»، سرشان بر بالای دار رفته است :
گفت:
«آن یار کزو گشت سر دار بلند،
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.»
 
· این فراز از نوشته رضا را هم نخست تجزیه و بعد تحلیل می کنیم:
 
رضا نافعی
ولی اگر کسی منکر این قضایا باشد که لا مذهب است و کافر  و  صوفیانی نیز که نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند از دیدگاه علمای دین قتل شان واجب.
 
· رضا با این سؤال واره خویش، آته ئیسم اهل طریقت و عرفان را برجسته می کنند و از تضاد آنها با طبقه حاکمه و ایدئولوژی آن پرده بر می دارند.
· آنچه در رابطه با عرفان، برای رضا پوشیده می ماند، نکات بسیار مهم زیرند:
 
1
· اولا آته ئیسم فی نفسه مثبت و مترقی نیست.
· برای اینکه انکار خدا و دین رسمی می تواند از مواضع طبقاتی و ایدئولوژیکی متضادی صورت گیرد.
· این حکم در مورد چیزهای دیگر نیز مصداق دارد.
· هم از موضع مترقی و هم از موضع ارتجاعی می توان با مذهب و امپریالیسم و غیره به مخالفت برخاست.
· کشف ماهیت طبقاتی مخالفت ها یکی از وظایف مهم روشنگری انقلابی و علمی است.
 
2
 
· پانته ئیسم و عرفان را می توان نماینده نطفه ای طبقه متوسط ضد فئودالی در قرون وسطی تلقی کرد که ستون فقرات ایدئولوژیکی (تئولوژیکی) مذاهب را در خفا می جوند و پوک می سازند و اوتوریته طبقه حاکمه (فئودالیسم و روحانیت) را زیر علامت سؤال قرار می دهند.
· از این نقطه نظر، یعنی از این نقطه نظر که آب به آسیاب طبقه ضد فئودالی انقلابی می ریزند و نتیجتا به توسعه نیروهای مولده کمک می کنند، مترقی تلقی می شوند.
· نه کمتر و نه بیشتر.
 
3
 
· ثانیا باید آته ئیسم خردگرا و علمی را از آته ئیسم خردستیز و خرافی تمیز داد و مهر تأیید بر پیشانی هر دو به یکسان نکوبید.
· آته ئیسم خردستیز و خرافی می تواند از موضعی بمراتب ارتجاعی تر نمایندگی شود.
· بخشی از طبقات اجتماعی واپسین، مثلا طبقات برده دار،  فئودال و یا بورژوازی واپسین نیز می توانند بسان خواجه شیراز، پشت پا به همه موازین و معیارها و ارزش های اجتماعی و اخلاقی و اعتقادی زنند و «از هرچه رنگ تعلق پذیرد»، آزاد باشند.
 
4
 

 
· ثالثا مذهب فرمی از شعور اجتماعی است.
· مذهب شعور اجتماعی وارونه است.
· مبارزه بر ضد شعور اجتماعی وارونه باید با ارائه شعور آلترناتیو (بدیل، جانشین) مترقی تر همراه باشد.
· حذف شعور اجتماعی، بدون ارائه شعور آلترناتیو مترقی تر چه بسا به فاجعه می انجامد.
· برای اینکه بدون شعور اجتماعی ـ چه درست و چه وارونه ـ جامعه و همبود فرو می پاشد.
· به قول داستایفسکی، «در غیاب خدا همه چیز مجاز می گردد»، آنگاه از جامعه و همبود نه نام می ماند و نه نشان.
 
5
 
· رابعا مذهب یکی از عناصر مهم روبنای هر جامعه طبقاتی است و مبارزه بر ضد عناصر روبنائی فقط و فقط زمانی می تواند موفقیت آمیز باشد، که با مبارزه بر ضد زیربنای مربوطه همراه باشد.
· برای اینکه بدون تحول مناسبات تولیدی (زیربنا، ساختار) حاکم در هر جامعه، نمی توان روبنای جامعه را تحول بخشید.
· مثلا نمی توان شعور وارونه در فرم مذهب را وارونه کرد و روی پایش قرار داد.
· یعنی با شعور علمی و انقلابی جایگزین ساخت.
 
· به قول کلاسیک های مارکسیسم، شعور توهم آمیز (مذهب) بشرطی می تواند تحول یابد، که شرایط زندگی محتاج به توهم دگرگون شود.
 
6
 

 
· خامسا مذهب فرمی از شعور اجتماعی است و به مثابه فرم در جامعه منقسم به طبقات با محتوای واحدی پر نمی شود.
 
· در قابلمه مذهب هر طبقه اجتماعی آش خود را می پزد.
 
· یعنی هر طبقه اجتماعی فرم مذهب را با محتوای طبقاتی خاص خود پر می کند.
 
· از این رو، محتوای مذهب برای دهقان فقیر در مقایسه با  ارباب فئودال و برده دار و بورژوا چیز بکلی دیگری است.
· اگرچه همه از دم وارونه اند.
 
7
 
· سادسا در دیالک تیک زیربنا و روبنا، اگرچه زیربنا نقش تعیین کننده دارد، ولی روبنا نه تنها هیچکاره نیست، بلکه از استقلال نسبی برخوردار است.
 
· برای اینکه با تصویب قانونی می توان فاتحه بلندی بر گور مالکیت خصوصی بر وسایل اساسی تولید خواند، ولی برای تدفین طرز تفکر مذهبی و دیگر عناصر روبنائی مثلا سنت و اخلاق و آداب و رسوم و خرافات و غیره به روشنگری شکیب مند و درازمدت نیاز است.
 
8
 
· امروزه پرچم آته ئیسم را حتی مرتجع ترین نیروهای اجتماعی بدوش می کشند.
· خیلی از این دسته بندی ها بمراتب ارتجاعی تر و ضد خلقی تر از طبقه حاکمه اند.
 
· آته ئیسم فی نفسه بیانگر ترقی طلبی نیست.
 
· طبقه کارگر به همین دلیل به خرد و حقیقت عینی وفادار می ماند و دنبال عوامفریبان نمی افتد.
 
رضا نافعی
شتابزده یاداشت هایم را ورق زدم و گفتم استاد اگر دریافتم درست باشد ، اجازه بدهید در تائید این سخن شما جمله ای نقل  کنم از احسان طبری که گفته است: «صوفیانی نیز نظریه همه خدائی را تبلیغ می کردند و خود را مظهر خدا می خواندند.
مانند منصور حلاج که می گفت: «حق من هستم »  و  « در جامه من کسی جز خدا نیست».
 
1
 
· اولا معلوم نیست که رضا در کجای این حقیقت امر که احسان طبری بر زبان می رانند، تأییدی بر توضیحات تخیلی و شعرگونه به آذین راجع به دریای کذائی مثنوی مولوی کشف می کنند.
 
2
 

 عین القضات همدانی (۴۹۲ ـ  ۵۲۵-ه. ق)
حکیم، نویسنده، شاعر، مفسر قرآن، محدث و فقیه
از نمایندگان مهم عرفان و تصوف
اهل میانه.
اعدام در همدان
 
· ثانیا ذکر حقیقت امری از سوی احسان طبری، دال بر باور ایشان به حقانیت عرفان نیست.
· احسان طبری بی تردید هیچکدام از تصورات به آذین را نمایندگی نکرده است.
·  

 شهاب‌الدین سهروردی (۵۴۹   ـ ۵۸۷  ه. ق.)
(۱۱۵۴ – ۱۱۹۱ )
فیلسوف 
مرگ در زندان
  
رضا نافعی
با نقل این گفته یکباره به ذهنم خطور کرد که پس منصور حلاج، عین القضات، سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا را به همین دلیل به دار کشیدند، آتش زدند یا سر بریدند که از این  دست  اعتقادات داشتند .
یعنی به  اعتقاد  اهل شریعت «کافر»  بوده اند و کافری خود را هم آشکار کرده بودند که حافظ می گوید به جرم «هویدا کردن اسرار»، سرشان بر بالای دار رفته است:
گفت:
«آن یار کزو گشت سر دار بلند،
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.»
 
· رضا در این بند از نوشته خویش بر پایه حدس و گمان به ساده کردن مسائل مبادرت می ورزند.
· مبارزه طبقاتی در طول تاریخ باید بررسی و ریشه یابی شود.
 
· چه بسا در ورای مبارزات ایدئولوژیکی منافع طبقاتی در تب و تاب بوده اند.
 
· به همین دلیل به تحلیل آثار و افکار عین القضات و سهروردی و غیره نیاز مبرم است.
 
· با ساده کردن مسائل و گذر شتابزده از آنها، مسائل نه ساده می شوند و نه اصولا حل.
 
ادامه دارد